Âb, Farsça'da "su", hayat ise Arapça'da "yaşam" demektir.Mūsā-Hızır Kıssası Mengüsuv, Bengüsub, Bengi su

Âb-ı hayât hakkında yine pek çok kaynakta çeşitli bilgilerle karşılaşmaktayız. Efsaneye göre Büyük Đskender M.Ö.3000 yıllarında Babil şehrini almak için Ön Asya’ya geldiğinde ciddi bir hastalığa tutulur. “ Büyük Đskender’e bakan doktorlar Ab-ı Hayat (Ölümsüz Hayat) suyunu içerse iyi olacağını söylerler. Bunun üzerine atlılar Ab-ı Hayat suyunu aramak üzere dört bir yana dağılırlar. Sonunda Ab-ı Hayat suyunu Bingöl Dağı'nın yanındaki vadide bulurlar ve getirirler. Suyu içen Büyük Đskender iyileşir ve daha güçlü olduğunu hisseder. Vadideki göl daha sonra esrarengiz bir şekilde bölünerek binlerce göle dönüşür. Böylece Ab-ı Hayat suyunun hangi gölde olduğu asırlarca anlaşılamaz.”

Diğer önemli kaynak ise Evliya Çelebi’nin Seyahatname’sidir. Eserde, çok bilinen bir hikâyeden bahsolunur. “ Bir avcı öldürdüğü kuşu yıkamak için suya daldırınca kuş canlanıp uçar.

Avcı, bir müddet sonra suyun ab-ı hayat olduğunu anlayıp ölümsüzlüğe erişmek amacıyla aynı gölden su içmek ister. Ama bir anda gölün bulunduğu kaynağın bin parçaya bölünerek çoğalmasından, hangisi olduğunu anlayamaz. “

Âb-ı hayât üzerine bilgiler aktarılırken Hızır ile olan ilişkisinden söz edilmemesi mümkün değildir.  Hızır, “ içtiği hayat suyuyla şahsında hayatın cevherine sahip olmuştur. “ ( Melikoff,

1960: 163–164; akt. Ocak, 2007: 126 ) Allah tarafından kendisine batın bilgisi (Ledün ilmi, Hakikat ilmi) verilerek, şeriatta kalan Musa’ya hakikatin bilgisini sunmakla görevlendirilmiş; tasavvuf erbabınca tarafından ‘insan-ı kâmil’ in simgesi sayılmıştır. Halk arasında ise dar zamanlarda imdada yetiştiğine inanılan bir peygamber veya bir veli kimse olarak kabul edilmiştir.

Aynı zamanda çeşitli görünümlerde darda kalanlara yardım için zaman ve mekân olgusunu hiçe sayarak, kozmik yolculuklar yapabilen, “ ölü insanları diriltebilen” ( Menakıb-ı Mahmut Paşa; Akt. Ocak, 2007; 90), Allah’ın inayeti ile her bilgiye sahip olup, makamı “ ravza-i hadra, şeriat ve hakikat ilminin birleştiği yer olan ‘mecmaü’l-bahreyn’ dir.” (Kurnaz,1998:411) Kuran-ı Kerimde “ Biz bir kulumuza kendi ilmimizden bir ilim öğrettik” ( Kehf Suresi, 65.ayet ) diye

bahseder Hızır için. O da ilmini ( ilm-i ledün ) Allah’ın izni ile layık gördüğü kimselere öğretir. “

  Mutasavvıflar zaman zaman onunla karşılaşmışlardır; Hızır onlara ilham vermiş, sorularını cevaplamış, onları tehlikelerden kurtarmış ve kimi özel durumlarda onlara hırka giydirmiştir ki bu, tasavvufun el alma geleneğinde geçerli kabul edilmiştir.“(Schimmel,2004:122)

   “ Bu efsanenin İslâmî kaynaklarda mevcut metinleri şöyle özetlenebilir: Nuh Peygamber'in torunu Yunan'ın soyundan gelen İskender-i Zülkarneyn, ebedî hayat veren ve insanüstü güçler kazandıran âb-ı hayâttan bahsedildiğini duyar ve bunu aramaya karar verir. Rivayete göre Allah bunu Sam'ın soyundan birine nasip edecektir. Zülkarneyn halasının oğlu olup Hızır diye anılan Elyesa' ile askerlerinin refakatinde yolculuğa başlar. Âb-ı hayât, "karanlıklar ülkesi"ndedir. Yolda bir fırtına yüzünden Zülkarneyn ve Hızır askerlerden ayrı düşerler, bir müddet sonra karanlıklar ülkesine gelirler. Zülkarneyn sağa, Hızır sola giderek yollarını tayine çalışırlar. Günlerce yol aldıktan sonra Hızır ilâhî bir ses duyar ve bir nur görür. Bunların kendisini çektiği yere gidince de orada âb-ı hayâtı bulur. Bu sudan içer ve yıkanır. Böylece hem ebedî hayata kavuşur, hem de insanüstü güçler ve kabiliyetler kazanır. Sonra Zülkarneyn'le karşılaşırlar. Zülkarneyn durumu öğrenir ve âb-ı hayâtı ararsa da bulamaz, kaderine razı olur. Bir müddet sonra ölür. ”

  

   Bengi su, abı hayat, hayat suyu ya da dirilik suyu, birçok söylencede adı geçen, içen kişiye ölümsüzlük kazandırdığına inanılan efsanevî su. Farklı Türk dillerinde Mengüsuv, Bengüsub olarak da söylenir. Bengü/Bengi/Mengü/Mengi sözcüklerinin tamamı Türkçede sonsuz (veya sonsuzluk) demektir.

Aslında ayrı ayrı mitolojik dizgelerde karşılaşılan bir anlayıştır. Bengi su'ya, söylenceler ve mitolojik metinlerden başka dini kitaplarda, Hızır'ın adıyla bağlı ve Musa'nın öyküsü anlatılırken karşılaşılır. Anlatılara göre bu suyu ilk içenler Hızır ve İlyas -peygamberler- olmuştur. Bengi su ve sonsuz yaşam aktarışıyla bağlı çok sayıda anlatı olsa da bu anlatılar, eski yeryüzü uygarlıklarında, Gılgamış, Oğuz Han ve İskender Zülkarneyn gibi, yalnız birkaç kişinin adıyla bağlantılı düşünülmüştür. Bu anlatılar arasındaki bağlılık araştırıldığında, Bengi su ile ilgili anlatıların kökeninin Sümerler olduğu anlaşılmıştır. Sonraki dönemlerin araştırmaları ise Bengi su ile bağlı anlatıların daha eski geleneklerde aranması gerektiği görüşünü doğrulamıştır.

Adına bazen 'Dirilik Suyu' denilen Bengi su, Zulmet diye tanımlanan karanlık ve bilinmeyen bir dünyada gizlidir. İskender'de Bengi suyunun peşinden Zulmet'e kadar gider, ancak onu elde etmeyi başaramaz. Onun adıyla ilgili Bengi su, yaratıcı başlangıç sayılan ilk karmandan (kaos - sudan), dirilik verme, sonsuz yaşatma, ölümsüzleştirme imlerini alıp, kendinde saklamıştır. Bu anlamda Bengi su simgesinde, yaratılış mitinde olan başlangıç gibi, ilk suyun izlerini bulmak mümkündür. Suyun varlığa yaşam veren gücü, çeşitli inanç dizgelerinde onun, sonsuzluğa kavuşturan ve ölümsüzlük kazandıran güç olduğuna dair görüşlerin ortaya çıkmasına yol açmıştır.

Bengi suyunun yaşam verme gücü üstüne ilk düşüncelere anlatılarda rastlanır. Örneğin ölen kahramanın üstüne su serpilmesiyle, hapşırıp ayağa kalkması, karşılaşılan konulardan biridir. Söylence ve anlatılarda, bazı kahramanların Bengi su içerek ölümsüzlük kazanmaları da sık görünür. Aşk masallarında buta alarak, inanılmaz güzelleşen kahramanın içtiği Işık kadehi'nin de Bengi su ile dolu olduğu söylenir. İnanışlarda Bengi suyunun eskiden gelen, karışık bir anlamı vardır. Aşığın Buta (Bade) alması esnasında içtiği ışığın da aslında bu su olduğu öne sürülür. Çünkü ozanın söylediği türküler kendisinin ölümünden sonra da yaşamaya devam edecektir. Yani o da bir semboldür. Tasavvuf şairleri, onunla ilgili şöyle demişlerdir: "Toprağı düşen adi tohuma can veren su, dirilik suyu değilse, nedir o zaman?"

Birçok efsaneye göre ab-ı hayat sadece zulmet ülkesinde bulunur. Bazı kaynaklar ise onun kızıl denizinin derinliklerinden çıkarılan bir bitki (galsam otu) ya da (şahı galsam) olduğunu söyler.

İran mitolojisinde dört kutsal varlığın bir araya getirilerek kanlarından oluşturulan karanlık bir iksir olduğuna inanılmaktadır. Bunlar; şah-ı galsam, şahmeran, imperan, zümrüd-ü anka'dır.

Bengi su içenlere ölümsüzlük ve gençlik sağlar. Yaşam ağacının köklerinden çıkar. Bir ırmak veya dere şeklinde akar. Bazen köpük şeklinde gelir. Örneğin, Köroğlu destanında bir ırmaktan üç köpük şeklinde gelir. Mecazen bilgeliği, kalıcı eserler bırakmayı, iyiliği simgeler. Ölüleri bile diriltebilir. Uluğ Kayın’ın dibindeki bir çukurdan kaynaklanır. Başında bir bekçi ruh bulunur. İçenlere güç ve kuvvet verir. Hastaları iyileştirir. Ayrıca Bengi adlı bir halk oyunu da mevcuttur. Maniheizm dininin kurucusu olan Mani adı da Mengü ile bağlantılandırılmıştır. Pek çok uygarlıkta böyle bir yaşam suyuna dair, çoğu zaman birbirinden bağımsız olarak ortaya çıkıp gelişen ortak bir inancın bulunması ise ilgi çekicidir.

Ab- ı hayat

Doğu edebiyatında pek çok efsanede  adı geçen, içen kişiye ölümsüzlük kazandırdığına inanılan efsanevî sudur. Kimi Türk lehçelerinde  Mengüsuv, Bengüsub olarak da adlandırılan bu suyun Türk dilindeki karşılığı bengisudur.

Ab ı hayatın kelime kökeni Âb, Farsça'da "su", hayat ise Arapça'da "yaşam" demektir. Bu suya  Ab-ı hayat, ab-ı Hızır, aynü'l-hayat, nehru'l-hayat da denilmektedir.  Abı hayat divan şiirinde çok sık kullanılan bir mazmundur. Ab-ı hayvan, ab-ı beka, ab-ı cavid, ab-ı cavidani, ab-ı zingedan, ab-ı İskender tabirleri de  ab-ı hayat yerine veya onunla  onunla aynı anlamda kullanılmıştır.

Ab-ı  ahayat suyu  tasavvuru  yüksek bir ihtimalle, mezopotamya kökenlidir. Bu tasavvur şu anki bilgilere göre ilk kez Sümer mitlerinde karşımıza çıkmaktadır. Ayrıca , İran, Yunan ve Hint destanlarında da böyle özelliklere sahip  sihirli sular vardır.  Bengi su  inancının kökenine mitolojilerde rastlanıldığı gibi  dini kitaplardaki  Hızır ve Musa ile ilgili  olarak da  karşımıza çıkar.

Kur'an-ı Kerim'de ab-ı hayata Hz. Musa ve Hızır kıssası anlatılırken dolaylı olarak temas edilmiştir.  (el-Kehf, 18/60-82). “ Hz. Musa bir gün genç arkadaşıyla birlikte, kendisine allah tarafından "rahmet ve gizli ilim" verilen Hızır (a.s.)'la buluşmak üzere yola çıkar. Buluşma yeri "iki denizin birleştiği yer" (Mecmau'l-Bahreyn)'dir. Yanlarına azık olarak aldıkları tuzlu balığın canlanıp denize atlaması buluşma yerini belirleyen bir işaret olacaktır.”[1]

Bu suyu ilk içenler Hızır ve İlyas peygamberler  olarak anlatılmaktadır. . Bengi su ‘dan ilk kez söz eden mit ise Gılgamış destanıdır. Daha sonra , Oğuz  Kağan destanı ile İskender,- Zülkarneyn de de   ab – hayat geçmektedir.  Bengi su, Zulmet  denilen  bilinmeyen bir  yerdedir.

Gün yüzünden utanıp ab – hayat
Meskenin etti vera –yı zulumat
                          ( Hakani)

Ab-ı Hayatı bulmak amacı ile dünyayı dolaşan ve feth eden İskender,  Hızır ile birlikte  Zulumat ülkesine kadar gelmiş, bu suyu Hızır bulmuş ve atıyla birlikte bu suya girerek  sudan da içmiş, yanın da bulunan İlyas’da bu sudan içmiştir.  Hızır  içmesi için İskender’i de çağırmayı düşünmüş  ama tam o anda su ortadan kaybolmuştur. Ab-ı hayatın İskender’e nasip olmayacağını anlayan Hızır ise  bu suyu bulduğundan İskender’e hiç söz etmez.[2] Ama Hızır , İlyas  ve Hızır’ın atı artık ölümsüz olmuştur.

Zulmet’i gezdi Skender heyhat
Anda car-i oluyor ab – hayat
                                        ( Sermed) [3]

Kimi divan şairleri ab – hayatı Çin'de bir nehir olarak düşünmüştür.  Kimi Türk destanlarında bengi su ile Mengü Kağan arasında bir irtibat olduğu düşünülmüştür. Kimi Türk şairleri bengi suyu yarin ağzı olarak düşünmektedir.  Yarin  ağzı ve can bağışlayan söz ab – hayattır. ( Tuhfe- Vehbi) [4]Kimi inançlarda aşık edebiyatımızdaki bade’nin de bir çeşit  ab – hayat olduğuna inanılır. Badeyi içen aşıklar saz çalma yeteneği kazanır, uyanır uyanmaz şiir söylemeye ve saz çalmaya başlarlar. Badeyi içtikten sonra da hak aşığı olurlar bu badeyi veren kişi de çoğu zaman Hızır’dır. Bade ile ab – hayat arasında çoğu kez bağlantı kurulmuştur.

Ab – hayvan olsa da vaslın getirmem yadıma
Hayli demdir şişe-i hatırda vardır inkisar,
                                                     ( Şeyhüliislam Yahya )

Namına mürde iken verdi hayat-ı ebedi
Ab – hayvan demesin badesine Cem ne desin[5]
                                                                              ( Vecdi.)

Beytinde de olduğu gibi  şarabın  mucidi olan Cem de ab- hayattan içmiş gibi tasavvur edilmiş olmalıdır. Çünkü  iran mitlerine göre Cem sekiz yüz yıl yaşamıştır.

“İran mitolojisinde dört kutsal varlığın bir araya getirilerek kanlarından oluşturulan karanlık bir iksir olduğuna inanılmaktadır. Bunlar; şah-ı galsam, şahmeran, imperan, zümrüd-ü anka'dır.”[6]

Bengi su içenler  ölümsüzlüğe kavuşur. Bengisu br ırmak veya dere şeklinde tasavvur edildiği gibi kutsal bir ağacın  köklerinden çıkar. Köroğlu destanın bazı varyantlarında bengisu köpük şeklindedir ve Köroğlu'nun kıratı bu köpüklerin içinden çıkmıştır.

---

• [1]  (Buhârî Tefsîr, Suretü'l-Kehf, 4). 
• [2] Şahamettin Kuzucular,http://edebiyadvesanatakademisi.com/edebiyad/1291-iskendername_(serefn%C3%A2me_ve_ikb%C3%A2ln%C3%A2me)__nizami_gencevi.html
• [3] A. Talat  Onay, Edebiyatımızda Mazmunlar, İstanbul 1996 , shf 65
• [4] A. Talat  Onay, Edebiyatımızda Mazmunlar, İstanbul 1996 , shf 65
• [5] A. Talat  Onay, Edebiyatımızda Mazmunlar, İstanbul 1996 , shf 65
• [6] http://tr.wikipedia.org/wiki/Bengi_su 

Mektubat, Sayfa 11
Birinci tabaka-i hayat: Bizim hayatımızdır ki, çok kayıtlarla mukayyettir.
İkinci tabaka-i hayat: Hazret-i Hızır ve İlyas Aleyhimesselâmın hayatlarıdır ki, bir derece serbesttir. Yani, bir vakitte pek çok yerlerde bulunabilirler. Bizim gibi beşeriyet levazımatıyla daimî mukayyet değillerdir. Bazen, istedikleri vakit bizim gibi yerler, içerler; fakat bizim gibi mecbur değillerdir.
Hz. Ilyas (a.s)  ve Diyarbakır
        1848 yılında Diyarbakır'ı ziyaret eden  Yahudi seyyah Benyamin Haşeni şehrin ayrı bir kesiminde kendi aralarında yaşayan 250 Yahudi aile olduğunu gördü ve onlar hakkındaki gözlemlerini böyle nakletti:
'Çoğu dinimizi biliyor.Kutsal kitaplarımız ve peygamberlerimiz kalplerinde yer edinmiştir.Sinagogda mevcut olan küçük bir oda daima kapalı tutulmaktadır.Bu oda Yahudiler ve diğer dinlere mensup kişiler için kutsaldır.İnançlarına göre  Hz.İlyas bu odada peygamberliğini ilan etmiştirDuvarla çevrili bu odada Aramice bir Tevrat yazması mevcuttur
    Aynı yıllarda Diyarbakır'ı ziyaret eden seyyah J.J.Benjamin haham olduğundan bu Tevrat yazmasını inceleyebilme imkanına sahip oldu.Yazma Hazret-i İlyas'ın peygamberliğini ilan ettiği oda olduğuna inanılan odada saklı tutuluyorduı
(Rifat N.Bali:Diyarbakır YahudileriDiyarbakır Müze Şehir.s:368)

Sinagog’un orijinal duvarı

İlyas peygamberin makam adresi:
Eski adres:Şeyh Arap mahallesi,Yahudi sokak No:21
Yeni isimlerle adres:
Hasırlı mahallesi,Küçükbahçecik sokak No:21’dir.
Kapı  orijinal kapıdır.Önünde yere konmuş bir sütun vardır.Buradan bir odaya girilir.Bu oda daha önceki sinagogun avlusudur.Kapıdan yaklaşık 4 m.ileride bulunan duvar orijinal sinagog duvarıdır.

Diyarbakır’da daha önce 6.yüzyılda varolan,MS1676’da Kubbad mahalleindeki sinagog’un kaybolduğunu gözlüyoruz.Seyyahların bahsettiği 19. yüzyıldaki sinagog ise verilen adrestedir
(Parla C:Osmanlı öncesinde Diyarbakır. 1.Uluslararası Oğuzlardan Osmanlıya Diyarbakır Sempozyumu.2004.Diyarbakır.s:258)

Elyesa peygamberi yetiştiren İlyas peygamberdir.Elyesa peygamberin mezarının Diyarbakır'ın Eğil ilçesinde olduğunu biliyoruz.Haliyle Hz.İlyas'ın bu interlandda olması doğaldır .

     

Yıl.2001.Adı soyadı:Ahmet Turan,Yaşı 80,Derleme yeri:Malkaya-Çüngüş-Diyarbakır
Ziyaret yeri dagda ha.çoval baba var.böyüklerden ele eşittim.esasan ora makamıdır,bah makamdır ama ismi de ilyastı ha.şu çüngüşün şey var tekye,tekye denilen türbe var ya İlyas pegambardır.ben ele eşittim,orası makamı,gennisi burada.çünkü bura padişahların gününde burada kazan kaynardı,kazan kaynardı Cuma gecesinden Cuma gecesine.çoh ora ayda ben ele eşittim dokuz madeni lira ora aydan aya şey gelirmiş.
Doç.Dr.Saadet Özçelik,Yrd.Doç.Dr:Erdoğan Boz:Çüngüş ve Çermik Yöresi Ağzı.Ank.2001.s.234
Köyün tarihi isminde de bu esintiler var:
Malkaya köyünün eski kayıtlarda adı Elyus,Elyas,Eluyas olarak geçmektedir

Kenan Yıldırım:Malkaya Köyü Monoğrafyası.D.Ü.Eğitim Fak.Coğrafya Bölümü.Diyarbakır.1992.s.10

Eski adı Elyos olan ve Cumhuriyetin kuruluşu ile birlikte Malkaya olarak değiştirilen (bu ad Köyün üst kısmında bulunan bir yayladan almıştır) Malkaya Köyü’nün geçmişine ilişkin ilk yazılı bilgiler Yavuz Sultan Selim Devri’ne kadar gider.  Köyün hukuki konumu Çüngüş Sancağı Kanunnamesi’nde yazılı olarak yer almıştır.  Osmanlı arşivlerinde bulunan ve Dr.  Ahmet Akgündüz1 tarafından çevrisi yapılan bu Kanunnamede köyümüz şöyle tanımlanmaktadır.  Köyün Osmanlı dönemindeki ismi Eylos`dur ( bu zamanla köy dilinde Elyos olmuştur) ve civardaki 6 Türk-müslüman köylerden biridir

 1“Yavuz Sultan Selim Devri Kanunnameleri-Diyarbekir Eyaleti Kanunnameleri” bölüm (27) sayfa 247 Çeviri Dr. A. Akgündüz.  Orijinal nüsha BOA TTD 64 (840) sh 581.
www.geocities.com/malkayakoyu

Hz.Musa ve Hz.Hızır(AS) kıssası:Diyarbakır’ın doğusunda ve Dicle nehrinin kuzeyinde Hızır İlyas köyü vardır.1970 sayımına göre burası 40 haneli ve 212 nüfuslu bir yerleşim merkezidir..Daha kuzeyde Kani Hızır(Hızır pınarı )vardır.Hızır (AS)’nın Birkleyn mağaralarında Hz.Musa ve İskender-i Zülkarneyn ile buluştuğuna dair efsaneler halk arasında anlatılmaktadır.Diyarbakır merkez de de etkilenme fazladır.Örneğin Hızır İlyas mahallesi,Hızır-İlyas kilisesi gibi hristiyanların da tarihi etkilenimi söz konusudur.         
Bırkleyn mağarası

 
 Bırkleyn

Hızırlıklar

Hz.Hızır’ın görüldüğü yerlere Hızırlık ismi verilir.Anadoluda Hızır adını alan pek çok camii,tekke,ziyaret yeri,türbe,mezarlık,dağ,mesire yeri,akarsu ve köy vardır.Hızır’ın uğradığına inanılan bazı şehir,kale ve cami kapılarına Hızır kapısı adı verilir Ramazan Hub:Hızır

Diyarbakır
Hızır İlyas köyü:1785-1847 yıllarında Diyarbekır merkez köyü olarak gözüküyor Yrd.DoçDr. İbrahim Yılmazçelik:XIX.Yüzyılın İlk Yarısında Diyarbakır.s:166

Hızır pınarı köyü

Hızır İlyas kilisesi

Bırkleynde Hızır Zülkarneyn buluşması

Diyarbakırda tarihte en kalabalık mahalleler arasında(7 mahalle arasında) Hızr İlyas mahallesi de bulunmaktaydı. Yrd.DoçDr. İbrahim Yılmazçelik:XIX.Yüzyılın İlk Yarısında Diyarbakır.s:342

Bırkleyn
Türkiye'nin en uzun 2. nehri olan Dicle Nehri'nin en önemli iki kaynağından biri ilçemiz sınırları içindeki Bırkleyn Mağaraları'ndan doğmaktadır. Bırkleyn suyu, Lice'nin yukarısında, Lice-Genç yolu üzerinde bulunan Bırkleyn mağaralarında doğar. Bir süre güneybatı yönünde akar. Sonra batıya yönelir; kimi dere sularını alarak çoğalır. Piran yöresinde (Dicle ilçesinin eski adı) Dibni (Zebene) suyunu alır.(vikipedi)

Hızır Aleyhisselam Lice'deki Bırkleyn mağaralarına gelmiş, bu mağaralardan birinde akan, Cennetten çıkıp yine Cennet'e giden Dicle ırmağı'nın kaynaklarından birini oluşturan, ölümsüzlük suyundan içmiş ve ölümsüzleşmiş.
 Hızır, yine ucu Kaf Dağ'ına çıkan bu mağaralarda İskender'i Zülkarneyn ile ve Hz. Musa ile buluşmuş Muhsine Helimoğlu YAVUZ; DİYARBAKIR EFSANELERİ, Doruk yayınları, 2. Baskı, Ocak 1993. iki cilt birarada, sayfa 42-43.( Yurt Ansiklopedisi, Cilt 4, Diyarbakır maddesi'nden naklen.


Bir başka efsanede ise İskender-i Zülkarneyn bir sefere giderken, başının iki tarafında boynuz gibi iki ur çıkmış ve çok acı vermeye başlamış. İskender'e bir gün rüyasında, Lice'de bulunan Bırkleyn Mağaraları'ndaki suda yıkanırsa, boynuzlarının kaybolacağı söylenmiş. İskender-i Zülkarneyn hemen, yolunu değiştirerek, gelip Lice'yi fethetmiş. Bırkleyn Mağaraları'nın suyundan içip, başını da bu suyla yıkayınca boynuzlarından biri hemen yok olmuş. Diğeri ise kısa bir süre içinde iyileşmiş.
Bırkleyn öylesine derindir ki içinde bir saat kadar yürüdükleri halde sonunu göremediklerini söyleyen köylüler oldukça çoktur. Öyle ki efsaneye göre ucunun Kaf Dağı'na çıktığı belirtilir.

Efsanelerde geçen ve ölümsüzlük suyu olarak nitelendirilen Bırkleyn Suyu, Dicle Nehri'nin iki ana kaynağından biridir. Bu su, yerin altında doğal bir tünelden geçtikten sonra yeniden yeryüzüne çıkar. Bu özel oluşuma Bırkleyn Mağaraları ya da Dicle Tüneli adı verilir. Antik dünyada, Bırkleyn Suyu'nun kaybolduğu bu yere "dünyanın bittiği yer" gözüyle bakılmıştır. Plinius, bu geçidi "ölülerin yer altı dünyasına giriş yerlerinden biri" olarak yorumlar.

Lîce-Bingöl arasında bulunan Bırkleyn Mağaraları, birbirine paralel uzanan iki kayalığın içinde olup üç tanedir.

Elbette Bırkleyn Mağaraları sadece derinliği, uzunluğu ve ölümsüzlük suyu ile ünlü değildir. Bırkleyn'e ait çok önemli bir nokta ise Asur Krallarından kalma yazıt ve kabartmalara rastlanmış olması ve gerek Asurlar'dan önce gerekse Asurlar'dan sonra burada yoğun bir şehirleşmenin olmuş olduğudur.
Bırkleyn Mağaraları'ndaki Asur yazıt ve kabartmaları, ilk kez 1862 yılında bir İngiliz konsolosu tarafından keşfedilir. Daha sonra Andreas Schechner tarafından bir yüzey araştırması yapılır. Bu araştırmada Asurlara ait yazıt ve kabartmaların M.Ö. 1100 ile 850 yıllarına ait olduğu tespit edilir. Çalışmalarını 5 yazıt ve 3 kaya kabartmasına dayandıran Andreas, mağaralarda insan yapımı kalıntıların varlığından ve buluntuların ışığında o mıntıkanın M.Ö. 6000 yılından itibaren kullanıldığından, en yoğun dönemi ise Bizans ile Selçuklu dönemlerinde yoğun bir şehirleşme ile yaşadığından bahseder. Hamza AksalAmed'in Büyüleyici Mağaraları.Mizgin

Bu efsaneler İslami kaynaklarla da uyuşmaktadır.Mustafa Öztürk’ün kıssaların Dili kitabına bakalım:(150,151,154)
‘Nuh peygamberin torunu Yunan’ın soyundan gelen İskender-i Zülkarneyn,insana ebedi hayat bahşeden ve insanüstü güçler kazandıran bir hayat çeşmesinden bahsedildiğini duyar(1)
Ve o çeşmeyi arayıp bulmaya karar verir.Rivayete göre Allah,bunu Sam’ın soyundan birine nasip edecektir
Hz.Hızır ,Zülkarneyn’in veziri ve onun teyzesinin oğludur.(2) veya Hz.Hızır Zülkarneynin ordusunun öncü kuvvetleri arasında yer alan bir şahsiyettir(3)
.Zülkarneyn,halasının veya teyzesinin oğlu  Hızır’ı yanına alır ve askerleriyle birlikte yolculuğa başlar.Hızır’ın kendisine bildirdiğine göre hayat çeşmesi karanlıklar ülkesindedir.(4)Yolculukları sırasında birçok zorlukla karşılaşırlar ve bir fırtına yüzünden yolları ayrılır.Bir müddet sonra karanlıklar ülkesine gelirler.Zülkarneyn sağa,Hızır sola doğru gider.Günlerce yol aldıktan sonra Hızır ilahi bir ses duyar ve bir nur görür.Bu ses ve nurun geldiği yöne doğru gidince hayat çeşmesini bulur.Hızır bu sudan içer ve yıkanır.Böylece hem ebedi hayata kavuşur hem de insanüstü güçler kazanır.Daha sonra Zülkarneyn ile tekrar buluşur.Zülkarneyn durumu öğrenince çeşmeyi aramaya koyulur.Bulamayınca kaderine razı olur ve bir süre sonra da Hakka kavuşur(5)
Zülkarneyn Arap-İslam kültürüne ait bir figür değildir.(M.Öztürk:Kıssaların dili.s:43)
Zülkarneyn ve Eshab-ı Kehf olaylarına mekan olan Lice bölgesi de geçmişinde Arap-İslam orijinli değildi
Burada hurri-mitanni egemenliği, asur egemenliği, bi-zamani krallığı,Urartu egemenliği,,Med,Makadon egemenliği,Part egemenliği,Büyük Tigran dönemi,Part-Roma,Sasani Bizans dönemi geçirmiş,bunu takiben Arap-İslam,Selçuklu,Eyyubi,İlhanlı,Akkoyunlu,Osmanlı dönemi gelmiştir

 1.)İbni Hacer’in naklettiği bir rivayete göre Zülkarneyn  bu suyun varlığını arkadaşı olan Rifai adlı bir melekten öğrenir.Bkz:İbn Hacer,el-İşabe, I.117    2.Makdisi,el_bed,III.78;  3.)Sa’lebi,Ara’isul’Mecalis,s.240.    4.).İbn Hacer,el-İşabe,I,117  5.).Ocak,Hızır-İlyas Kültü,s.57.Bu efsanenin versiyonları için bkz.Taberi,Tarihu’l-Umem,I,118,İbn Hacer,el-İşabe,I.117-118
Kökeni Hurri diline dayanan, Birkleyn (Bılk) sözcüğü; yükselme, kabarma, kaynama (suyun fışkırması) anlamına geliyor.

Birkleyn Mağaraları, hem jeolojik devir açısından hem de tarihsel olarak oldukça eskilere dayanıyor.

Birkleyn, Bermal Çayı'nın vadisinde yer alan en büyük mağara. Tersiyer (üçüncü) döneme (yaklaşık 6.5-2.5 milyon yıl önce) ait kalkerlerin, kuvarterlerin (dördüncü) dönemde (2.5 milyon yıl öncesinden günümüze) çökerek tıkadığı vadide akarsu oymasıyla oluşan bir mağaradır. İskender'in doğu seferi sırasında ordularını burada konaklattığı söylenir. Bu nedenle bu mağaraya İskenderi-Birkleyn Mağarası da denilir. .özgürgündem
Diyarbakır Lice ilçesinde Diyarbakır-Bingöl yolunun doğusundadır. Dicle Nehri’nin iki ana kolundan biri bu mağaranın olduğu yerdedir. Bırkleyn Suyu’ndan Anadolu ile Kuzey Mezopotamya arasındaki yollardan biri geçmektedir. Bırkleyn Suyu bu antik yol ile birleşmeden önce yerin altında akar ve doğal bir tünelden sonra yeniden yukarıya çıkar. Bu özel oluşumdan ötürü buradaki mağaraya Bırkleyn Mağaraları veya Dicle Tüneli ismi verilmiştir.
Antik çağlarda bu suyun kaybolduğu, toprağın altına indiği yere Dünyanın Bittiği Yer olarak tanımlanmıştır. Plinius bu geçide ölülerin yer altı dünyasına giriş yeri olarak tanımlamıştır. Alman tarihçi C.F.Lehmann Haupt 1899 yılında mağaralarda inceleme yapmış, buradaki stelleri yayınlamıştır.

Birbirine paralel olarak uzanan bu kayalığın içerisinde üç mağara bulunmaktadır. Bunlardan güneydeki kayalığın altında ve içerisinden akan Bırkleyn Suyu’nun bulunduğu mağaraya Asur kralı I.Tiglatpileser (MÖ.1114-1076) kabartma çivi yazılı bir kitabe; III. Salmanassar da (MÖ.859-828) kabartma iki çivi yazılı kitabe koydurmuştur. İkinci mağaranın girişinde Antik çağa ait yapı kalıntıları ile III.Salmansar’a ait kabartma yazılı iki kitabe ve bir kabartma bulunmaktadır. Bu mağara birincinin devamı niteliğinde olup, 15 m. yüksekliğinde, 12 m. genişliğindedir. Oldukça derin olan mağara birkaç km. uzunluğundadır. Üçüncü mağara diğerlerinden daha büyük olup, burası sarkıt ve dikitleri ile yöre halkı tarafından astım tedavisinde yararlanılmaktadır.
Bu mağarada Kuzey Mezopotamya’ya özgü, Hassuna-Samarra seramikleri bulunmuştur. (Kenthaber kurulu)
Diyarbakır’da Hızır efsaneleri
 Hz.Hızır’ın Bırkleyn mağarasına gelince İskender-i Zülkarneyn ile buluştuğu,bu mağaranın bir yerinde ab-ı hayat içerek ölümsüzlüğe eriştiği efsanede vardır.Burası cennet çıktığı ve tekrar cennet aktığı Dicle’nin bir kaynağıdır(Şevket beysanoğlu:Eshab-ı Kehf’in yeri.23-30 Haziran.1975.I.Uluslararası Türk Folklor kongresi.İstanbul).c.4.s.41-45   

Hızır İlyas köyü.Üniversite arazisinden Ziraat fakültesi arkasından yaklaşık 15 km.ötededir.
Hızır İlyas köyuünde bir inanmış gerekli duları ve ibadeti yaptıktan sonra  Hz.Hızır’ı görmek ister.Hz.Hızır,halka ak sakallı,nur yüzlü fakir bir ihtiyar kılığında görünürmüş.Günün birinde bu köylü,köy civarındaki çeşme başında ihtiyar bir adama rastlar.Ak sakallı ,nur yüzlü bu ihtiyarı,güneş batmak üzere olduğu,akşamın bu saatinde başka bir köye ulaşması mümkün olmadığından Tanrı misafiri olarak evine davet eder.Hz.Hızır bu Salih adamı kırmaz,evine misafir olur.Ertesi sabah erkenden evden ayrılırken adama,’Darlık görmiyesiniz,ambarınız dolu,hayvanlarınız bereketli olsun ‘diye dua eder ve kapıdan çıkar çıkmaz yok olur,aramaya başlarlar,bulamazlar.Hz.Hızır olduğu anlaşılır .O günden beri Hızır İlyas köyünün toprakları verimli,hayvanları bereketli,halkı tok bir durumdadır.Civar köyler halkı son zamanlara kadar,verimli olsun diye tohumluk arpğa ve buğdaylarını buradan alır,hayvanları bereketli olsun diye kuzularını bir günlüğüne köy arazisinde otlatırlardır.
(Şevket beysanoğlu:Eshab-ı Kehf’in yeri.23-30 Haziran.1975.I.Uluslararası Türk Folklor kongresi.İstanbul)
Köy halkı ile konuştuğumda 1930’lu yıllarda bir çobanın köpeğine Hızır ismini koyması nedeniyle yaşlı bir ihtiyar tarafından ciddi ikaz edildiği ve bu ihtiyarın o anda kaybolması nedeniyle çobanın 1 hafta  perişan bir şekilde hasta yattığı ve pişman olduğunu ifade ettiler
Benzer hikayeleri Lice’ye giderken Kocaköy yakınında sağdan 1km içeride Hızır pınarı köyünde de duyabiliyoruz.Köyün büyüğü Nimetullah Berk dedelerinin köyde bir pınar(Hızır pınarı) görüştüğünü anlattı

Lice’de eshab-ı kehf mağarası da bulunmaktadır.Bu konu ayrı olarak ele alındı.

Hz.Hızır ismi bölge kaynaklı
Bir bölgede yaşamış ünlü kişi ismi ile de o bölgeyi etkilemiştir.Örneğin Ökkeş, Maraş’ta,Şehmus Mardinde olduğu gibi
Hz.Hızır ismini dil bilimi ve tarih açısından ele alalım.
Diyarbakır tarihi çerçevesinde Huri-Asur ve Akkadların etki alanında idi.
Diyarbakır'ı da içine alan Yukarı Dicle bölgesinin ilk uygar ahalisi Subarular'dan sayılan Hurriler'dir.
Uzun süre Hurri adı altında yaşayan boylar, nihayet M.Ö. 2. bin yılın ortalarında, biri Hurri, diğeri Mitanni adında iki konfederasyona ayrıldılar. İlk zamanlarda bu iki krallıktan birincisi olan Hurri Krallığı daha büyük ve kuvvetliydi. Fakat sonraları küçük bir birlik olan Mitanni Krallığı yavaş yavaş Hurri Krallığı aleyhine genişlemiş ve sonunda onu ortadan kaldırmıştır.
Mitanniler'den sonra bölgeye Asurlular ve Urartular egemen oldu. (1260-653) Bu dönemde şehrimize, Amidi veya Amedi denildiği Asur hükümdarlarından Adad-Nirari'den (1310-1281) kalma bir kılıç kabzasındaki yazıdan ve M.Ö. 800, 762, 705 yıllarından kalma Asur valilerinin isimlerini bildiren belgelerden anlaşılmaktadır. Şevket Beysanoğlu Diyar-ı Bekr'den Diyarbakır'a
1-) Hurri Mitanni Dönemi (M.Ö. 3500-1260)
2-) Asurlular Dönemi (M.Ö. 1260-775)
3-) Urartular Dönemi (M.Ö. 775-736)
4-) Asurlular Dönemi (ikinci defa) (M.Ö. 736-653)
İ.Ö.2400’lerde Sami asıllı I.Sargon,Sumer kralı Urzababa’ya başkaldırıp kendisini kral yapıyor.Sumer’in şehir beyliklerini birer birer idaresi altın alıyor.Sargon yönetim sınırlarını Kuzey mezopotamyaya kadar uzatıyor ve Kendisine Sumer ve Akkad’ın kralı unvanını veriyor.Sargon’dan sonra kral olan Naramsin Diyarbakır’a kadar geliyor.

Muazzez İlmiye Çığ.İbrahim Peygamber.Kaynak yay.6.basımİst.2006..s77.

Yukarıda arzedildiği üzere Huriler ,Asurlar ve Akadlar Diyarbakır’ı mekan tutmuştur
Hz.Hızır insanlara yardım eden Yüce bir kişidir.Sıkışan bir kimse ‘Yetiş ya Hızır’der.
Hızır yardımcı  bir kimsedir.Asur dilinde Hi-zi-ri,Hu-zi-ri; Akkad dilinde Haziru,Huri dilinde Hu-zi-ri isimleri yardımcı veya yardım eden demektir.
Gürdal Aksoy:Dersim Alevi Kürt Mitolojisi.Komal yayİst.2006.s.255

Mūsā-Hızır Kıssası ve Kıssanın Yahudi

Kökeniyle İlgili İddiaların Değerlendirilmesi

Öz

Kur’an-ı Kerim’de detaylı bir şekilde anlatılan Mūsā-Hızır kıssası, Batılı araştırmacılar tarafından eski medeniyetlerin hikâyeleriyle ilişkilendirilmiş ve kıssanın kökeninde bu hikāyelerin yattığı iddia edilmiştir. Bu noktada gündeme getirilen iddialardan biri de kıssanın, Yahudi gelenekte yer alan Rabbi Yeşu b. Levi kıssasıyla benzerlik taşıdığı, bundan dolayı da

Yahudi gelenekteki bu hikāyenin Kur’an’daki anlatının temelini oluşturduğu hususudur. Bu makalede bu iddia ele alınmış, Mūsā-Hızır kıssasının Yahudi geleneğindeki kıssayla ne derece ilişkili olup olmadığı sorgulanmıştır.

Anahtar Kelimeler: Mūsā, Hızır, Eliyahu, Rabbi Yeşu ben Levi, Mūsā-Hızır hikāyesi.

Abstract

The Story of Mūsā and Khaḍir: An Evaluation of Its Alleged Jewish Origins

This article analyzes the views of orientalist scholars regarding the story of Mūsā-Khaḍir with a focus on the allegedly Jewish origin of the story. Narrated in some details in the Qur’an, the story of Mūsā-Khaḍir has been linked by those scholars to the epic tales of ancient civilizations, which have then been asserted to be the provenance of the Qur’anic story. Raised to that effect

is the claim that there are similarities between the story of Rabbi Joshua ben Levi in Jewish tradition and that the Qur’anic version of the story is based on the Jewish tale. This study takes up this claim and investigates the degree of relation between the Mūsā-Khaḍir story in the Qur’an and the one in Jewish tradition.

Key words: Mūsā, Khaḍir, Elijah, Rabbi Joshua ben Levi, Story of Moses and Khaḍir.

Giriş

Yahudi ve İslam geleneği, peygamber hikâyeleri başta olmak üzere birçok ortak anlatımı paylaşmaktadır. Yahudiliğin kronolojik olarak İslam’dan önce oluşu sebebiyle, Kur’an ve Tanah’taki ortak anlatımlar, İslam’ın Yahudi kökene dayandığı iddiasına zemin hazırlamış, bilhassa Kur’an’da yer alan peygamber kıssaları Yahudi âlimleri tarafından taklit ve intihal olarak yorumlanmıştır. Orta Çağ Yahudi âlimleri arasında İslam’ın Yahudi kökenli olduğunu iddia edenlere örnek olarak İbn Meymūn (ö.1204) ve Şim‘on ben Tsemah Duran (ö.1444) zikredilebilir. İbn Meymūn, Hıristiyanlık ve İslam için Yahudilikten “kesilmiş/çalınmış dinler” (datot gzurot, datot gnuvot) tabirlerini kullanmıştır.¹ Duran ise İslam’daki uygulamaların bazı küçük farklılıklarla Yahudi şeriatının taklidi (hikuy) olduğunu iddia etmiştir.²

Orta Çağ’dan itibaren ortaya konan bu iddialar, son iki asırda Yahudi ve Hıristiyan oryantalistler tarafından da devam ettirilmiştir.³ Oryantalistler ve günümüzdeki Batılı araştırmacılar, Mūsā-Hızır kıssasını da Gılgamış, İskender ve Glaukos hikâyeleriyle ilişkilendirmişlerdir. Zikredilen bu hikâyeler, Yahudi geleneği dışındaki anlatımlardır. Bunlar arasında İskender hikâyesi diğer hikâyelere nazaran daha fazla rağbet görmüştür. Oryantalistlerin Mūsā-Hızır kıssasıyla ilişkilendirdikleri Yahudi geleneğindeki anlatım ise Rabbi Yeşu b. Levi hikâyesidir.⁴

Kur’an’da anlatılan Mūsā-Hızır kıssasıyla ilgili Batı dünyasında pek çok çalışma yapılmıştır. Konuyla ilgili Türkçe yayın ise sınırlı sayıdadır. Bu yayınlardan, kıssayı İslam ilahiyatı, tasavvuf literatürü, Türk halk inanışları ve Türk edebiyatı bağlamında inceleyen Ahmet Yaşar Ocak’a ait Hızır-İlyas Kültü adlı eser, konu üzerine yapılmış en önemli çalışmadır.⁵ Bu çalışmanın yanında Mustafa Öztürk, “Bilge Kul-Musa Kıssası ve İslâm Kültüründe Hızır yerini incelemiştir.⁶ Fakat bu iki çalışma da kıssanın kökeni olduğu iddia edilen Yahudi hikâyesinin içeriğiyle ilgili bilgi vermemektedir. Bu noktada Kur’an’daki Mūsā-Hızır kıssasının Yahudi geleneğindeki benzerlerini inceleyen bu makalenin amacı, oryantalistler tarafından Kur’an’daki Mūsā- Hızır kıssasının Yahudi geleneğindeki kökeni olarak iddia edilen hikâyeyi, benzer ve farklı yönlerini karşılaştırıp değerlendirmektir. Makale, oryantalistlerin kıssanın kökeniyle ilgili iddialarını tartışma ve buna cevap verme amacı taşımamaktadır.⁷ Makalede öncelikle kıssanın Kur’an’daki şekli aktarılacak, ardından oryantalistlerin iddiaları ana hatlarıyla ortaya konacak ve son olarak Yahudi geleneğindeki Mūsā-Hızır motifli hikâyeler incelenecektir. Mūsā-Hızır kıssasının tefsir-hadis geleneğindeki ayrıntılarına gerekli görüldüğü yerlerde ana hatlarıyla değinilecektir.

Kur’an’daki Mūsā-Hızır Kıssası ve İlgili Rivayetler

Mūsā-Hızır kıssası, 18/el-Kehf suresinin 60-82 ayetleri arasında anlatılmaktadır. Bu anlatıma göre, Mūsā genç arkadaşına durup dinlenmeden iki denizin birleştiği yere ulaşacağını yahut senelerce yürüyeceğini söyler.⁸ İki denizin birleştiği yere vardıklarında Mūsā’nın genç arkadaşı yanlarındaki balığı bir kenarda unutur ve balık denize atlayarak bir yol tutup gider. İki denizin birleştiği yeri geçip ilerlediklerinde Mūsā, yolculuğun kendilerini yorduğunu belirterek genç arkadaşından azıklarını getirmesini ister. Genç arkadaşı balığı kayalıklarda unuttuğunu, bunu kendisine şeytanın unutturduğunu ve balığın da şaşılacak bir şekilde denizde bir yol tutup gittiğini söyler.⁹ Bunun üzerine Mūsā ve genç arkadaşı geldikleri yolu takip ederek geri dönerler ve orada Hızır’ı¹⁰ bulurlar.¹¹ Mūsā, Hızır’dan, sahip olduğu ilmi kendisine de öğretmesini talep eder. O da Mūsā’ya, iç yüzünü bilmediği meselelerden dolayı sabredemeyeceğini söyleyerek işin zorluğuna dikkat çeker. Mūsā da sabredeceğine ve hiçbir konuda kendisine zorluk _{çıkarmayacağına dair Hızır’a taahhütte bulunur.}¹²

Hızır, yapacağı hiçbir iş hakkında soru sormayıp o konuda açıklama yapana kadar beklemesini Mūsā’ya şart koşar. Mūsā, şartı kabul eder ve yola koyulurlar. Bir gemiye binerler. Hızır, gemide bir delik açar. Mūsā ona, “İçindekileri boğmak için mi gemiyi deldin? Gerçekten çok çirkin bir iş yaptın” diye çıkışır. Hızır, sabredemeyeceğini daha önce söylediğini belirterek Mūsā’yı uyarır. Mūsā da verdiği sözü bir an için unuttuğunu ifade ederek bilgisinden yararlanması hususunda kendisine zorluk çıkarmamasını ister. Tekrar yola koyulurlar. Bir süre sonra bir çocukla karşılaşırlar ve Hızır çocuğu öldürür. Mūsā dayanamayıp Hızır’a, sebepsiz yere masum bir cana kıydığını ve çok kötü bir iş yaptığını söyler. Hızır, sabredemeyeceğini daha önce söylediğini belirterek Mūsā’yı ikinci kez uyarır. Mūsā da Hızır’dan son bir şans ister ve bir daha soru sorması halinde hiçbir mazeretinin kalmayacağını belirtir.¹³ Tekrar yola koyulurlar ve bir köye varırlar. Köylülerden yemek isterler, fakat köylüler onlara ikramda bulunmaya yanaşmazlar. Mūsā ve Hızır, o köyde yıkılmaya yüz tutmuş bir duvar görürler. Hızır, eğri duvarı tamir eder ve doğrultur. Mūsā kendilerine yemek vermeyen insanlara ait bu köydeki duvarın tamir edilmesini garipser ve Hızır’a yaptığı bu işe karşılık bir ücret alabileceğini ifade eder. Bu söz, artık Mūsā ile Hızır’ın ayrılma vakitlerinin geldiği anlamına gelmektedir. Hızır, Mūsā’ya yaşadıkları olaylarla ilgili şu açıklamaları yapar: “Gemi, fakir deniz işçilerinin malı idi. Onda bir kusur meydana getirmek istedim. Çünkü bu denizcileri, rastladığı her sağlam gemiye zorla el koyan bir hükümdar kovalıyordu. Çocuğa gelince, onun ebeveyni mümin kimselerdi. Onları azgınlığa ve kâfirliğe sürüklemesinden endişe ettik. Rableri onlara daha temiz ve daha merhametli bir evlat bağışlasın diye böyle yaptık. Duvara gelince, o duvar şehirde yaşayan iki yetim çocuğa aitti. Duvarın altında bu yetimlere ait bir hazine vardı ve babaları da iyi bir insandı. Rabbin istedi ki o yetimler, erginlik çağına erdikten sonra hazinelerini kendi elleriyle duvarın altından çıkarsınlar. Ben bütün bu işleri kendi kafama göre yapmadım. İşte sabredemediğin olayların açıklaması bunlardır.”¹⁴

Kur’an’da bu şekilde anlatılan kıssaya hadisler ve gelenek yoluyla bazı ayrıntılar ilave edilmiştir. Örneğin, Mūsā’nın neden iki denizin birleştiği yere kadar durmadan yürüyeceği Kur’an’da yer almayıp hadislerde açıklanmaktadır. Rivayetlere göre, İsrailoğulları bir gün Mūsā’ya kendisinden daha bilgili kimsenin olup olmadığını sormuşlardır. Mūsā da kendisinden _{daha bilgili bir insan bulunmadığını söylemiştir. Allah da Mūsā’ya, bir balık} alarak bir sepete koymasını, balığı kaybettikleri yerde kendisinden daha bilgili bir kulu olduğunu bildirmiştir. Mūsā’nın bu yolculuğa çıkmasının sebebi de bu şahısla tanışma isteğidir ve buluşma noktaları balığın denize karıştığı yerdir.¹⁵ El-Buḫārī’deki bir hadiste Mūsā ile hizmetçisinin sığındıkları kayanın altında hayat adı verilen bir pınar/göze ( ayn) olduğu, o suya dokunan her şeyin hayat bulduğu, balığa da bu sudan değdiği ve bu şekilde canlanarak denize atladığı bilgisi yer almaktadır.¹⁶ Ocak’a göre, İslam kültüründeki âb-ı hayat efsanesinin kaynağı da bu rivayettir.¹⁷ Muslim’de yer alan bir hadiste Mūsā’nın yanına aldığı balığın, tuzlu/tuzlanmış (ḥūt māliḥ) bir balık olduğu kaydı mevcuttur.¹⁸ Kur’an’da “Katımızdan ilim verdiğimiz bir kul”¹⁹ diye bahsedilen kişinin Hızır olduğu da hadislerde belirtilmiştir.²⁰ Kıssada zikredilen karakterlerden birisi de Mūsā’nın genç arkadaşıdır. Bu kişinin Yūşa b. Nūn olduğu yine hadisler aracılığıyla bildirilmektedir.²¹ Hikâyede ismen zikredilen tek kişi, Mūsā’dır. İsmen zikredilmesine rağmen, Hz. Mūsā’nın kimliği de tartışılmıştır.²²

Oryantalistlerin Mūsā-Hızır Kıssasının Kökenine Dair İddiaları

El-Kehf suresinde anlatılan Mūsā-Hızır kıssasına dair Orta Çağ Yahudi bilginlerinin eserlerinde herhangi bir yorum ya da bilgi yer almamaktadır. Son iki asra gelindiğinde Batılı araştırmacılar bu kıssayı Yahudi veya Hıristiyan geleneğindeki benzer hikâyelerle veya eski medeniyetlerin efsaneleriyle irtibatlandırmaya çalışmışlardır.²³ Bunun ilk örneklerinden biri, 1828 yılına ait Almanca Kur’an mealinde görülmektedir. Bu mealde “Katımızdan ilim verdiğimiz bir kul”²⁴ şeklinde zikredilen kişi, ilgili ayetin dipnotunda Pinhas’la özdeşleştirilmiştir.²⁵ Yazdığı eseriyle kendisinden sonra gelen oryantalistlere öncülük eden ve Kur’an’daki her olayın Yahudi kökene sahip olduğunu iddia eden Yahudi din âlimi Abraham Geiger, Mūsā-Hızır kıssasıyla ilgili Yahudi geleneğinde bir şey bulamadığını belirtmiştir.²⁶ Hirschfeld ise Hızır olarak bilinen şahsın Eliyahu olduğunu ifade etmiş, ayrıca Kur’an’da anlatılan Hızır’la, Tanah’ın I. Krallar Kitabı 19. bölümde anlatılan İlyās peygamber arasında benzerlikler bulunduğuna dikkat çekmiştir.²⁷ Konuyla ilgili detaylı araştırmalar yapan Friedlaender, Mūsā-Hızır kıssasının Yunan kültürüne ait İskender hikâyesiyle ilişkili

olduğu sonucuna varmıştır.²⁸

Encyclopaedia of Islam’ın “al-Khaḍir” maddesinde Mūsā-Hızır kıssasının kökenini Gılgamış destanı, İskender efsanesi, Glaukos hikâyesi ve Rabbi Yeşu ben Levi olaylarıyla ilişkilendiren Wensinck’in iddiaları ise çokça tartışılmıştır.²⁹

Mūsā-Hızır kıssasıyla ilişkilendirilen Gılgamış destanına göre, Mezopotamya’da hüküm süren Sümerlere ait Uruk kentinin kralı Gılgamış, dostu Enkidu’nun ölümüne çok üzülür. Onun hayata yeniden dönmesi için çözümler ararken ölümsüzlük otunu öğrenir. Bu otun yerini bilen tek kişi ise Utnapiştim adında bir bilgedir. Hikâyeye göre Utnapiştim, “Irmakların birleştiği yerde” yaşamaktadır. Gılgamış, uzun süren bir yolculuktan sonra Utnapiştim’i bulur ve ölümsüzlük otuna sahip olur. Fakat bir yılan bu otu elinden alır ve kaçar. Gılgamış destanında zikredilen Utnapiştim, sularda yaşayan, darda kalanların yardımına koşan ve ölümsüzlüğe ulaşan bilge olarak anlatılmaktadır. Mūsā ile Hızır’ın iki denizin birleştiği yerde buluşması, Utnapiştim’in de ırmakların birleştiği yerde yaşaması araştırmacıları bu iki anlatım arasında irtibat kurmaya yöneltmiştir.

Oryantalistlerin Mūsā-Hızır kıssasıyla ilişkilendirdikleri bir diğer hikâye de İskender’le ilgilidir. Efsaneye göre İskender, içenleri ölümsüz yaptığına inanılan bir pınardan haberdar olur ve onu aramaya koyulur. Yolculuk sırasında İskender’in askerleri teker teker ordudan ayrılır, İskender’in yanında sadece aşçısı Andreas kalır. İskender ve aşçısı yolculuk yüzünden yorgun düşüp acıkırlar. Aşçı Andreas yanlarında azık olarak tuttukları tuzlu balığı o civarda bulunan bir pınarda yıkamak ister. Fakat balık suyla temas ettiğinde birden canlanır ve suya atlayıp gözden kaybolur. Aşçı, aradıkları pınarın bu olduğunu anlar ve hemen sudan içer. Ardından İskender’in yanına gelerek başından geçenleri anlatır. İskender de sudan içmek üzere koşar fakat onca aramaya rağmen ikisi de bir türlü pınarı bulamazlar. Bunun üzerine İskender öfkelenerek aşçısını denize atar. Aşçı Andreas deniz cinine dönüşür ve ölümsüz olur. Bu hikâyede balığın canlanarak suya karışması, Kur’an’da anlatılan Mūsā-Hızır kıssasında balığın kayalıklardan atlayarak denize

_{karışmasıyla ilişkilendirilmektedir.}³⁰ _{Wheeler, İskender hikâyelerinin}

Ṣaḥīḥ, Kitābu’l-Feḍāil, 170-174 B. Min feḍāili’l-ḫaḍir, ss.1096-1097 (no.6163-6168). Hadislerde konuyla ilgili başka detaylar da mevcuttur. Buna göre Hz. Mūsā, kayalıklara geri döndüğünde Hızır’ı elbisesine bürünmüş vaziyette bulur. Hz. Mūsā, Hızır’a selam verir, fakat Hızır selamı almaz. Mūsā kendisini tanıtınca Hızır, ‘İsrâiloğulları’nın Mūsā’sı mı?’ diye sorar. Mūsā da ‘Evet’ diye karşılık verir.” Bkz. el-Buḫārī, Ṣaḥīḥ, Kitābu’l-İlm, 44 B. Mā yusteḥabbu li’l-ālim, s.13 (no.122); Kitābu Eḥādīs̠i’l-Enbiyā, 27 B. Hadī u’l-ḫaḍir s.276 (no.3400); Muslim, Ṣaḥīḥ, Kitābu’l-Feḍāil, 170-174 B. Min feḍāili’l-ḫaḍir, ss.1096-1097 (no.6163-

6168). Ayrıca bkz. Naṣr b. Muḥammed Ebū’l-Leys es-Semerḳandī, Baḥru’l-Ulūm, tah. Ādil Aḥmed Abdulmevcūd, Alī Muḥammed Muavvaḍ, Zekeriyyā Abdulmecīd en-Nevtī (Beyrut: Dāru’l-Kutubi’l- İlmiyye, 1993), c.2, ss.304-305. Öztürk’e göre, Hz. Mūsā’nın kimliğinin vurgulandığı bu rivayet, ayette zikredilen Mūsā’nın, kendisine Tevrat verilen Mūsā olmadığına dair iddialara karşı bilinçli olarak hadisin metnine derc edilmiştir; bkz. Öztürk, “Bilge Kul-Musa Kıssası ve İslâm Kültüründe Hızır Mitosu,” s.254. Tefsirler başta olmak üzere hadis dışı kaynaklarda yer alan bu bilgilere göre, Hz. Yaḳūb’un torunlarından olduğu iddia edilen Mūsā da nihayetinde “İsrailoğullarının Mūsā’sı”dır. Fakat hadiste yer alan

‘İsrâiloğulları’nın Mūsā’sı mı?’ şeklindeki kayıtla, İsrailoğullarının en büyük peygamberi olan ve Mūsā

denince ilk akla gelen kişi olması itibariyle, kendisine Tevrat verilen Hz. Mūsā’nın kastedildiği açıktır. İsrailiyat rivayetleriyle bilinen ve Hz. Mūsā’nın kimliğiyle ilgili iddiaları ortaya atan Nevf b. Feḍāle el- Bikālī’yle ilgili bilgi için bkz. Özcan Hıdır, Yahudi Kültürü ve Hadisler (İstanbul: İnsan Yayınları, 2010), ss.397-402.

²³ Bkz. Ocak, Hızır-İlyas Kültü, ss.52-58. Yüce, “Hıdrellez Bayramıyla İlgili Bazı Notlar,” ss.249-256.

²⁴ 18/el-Kehf:64.

²⁵ Samuel Günter Wahl, Der Koran (Halle, 1828), s.249. Pinhas, İsrailoğullarının Mısır’dan çıktıktan sonraki dönemde başkahinlik yapmıştır.

²⁶ Abraham Geiger, Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen? (Bonn, 1833), s.171.

²⁷ Hartwig Hirschfeld, Beiträge zur Erklärung des Koran (Leipzig, 1886), s. 81.

²⁸ Israel Friedlaender, “Zur Geschichte der Chadhirlegende,” Archiv für Religionwissenschaft 13 (1910), ss.92-110; Israel Friedlaender, “Alexander Zug nach dem Lebensquell und die Chadhirlegende,” Archiv für

Religionwissenschaft 13 (1910), ss.161-246; Israel Friedlaender, Die Chadhirlegende und der

Alexanderroman (Leipzig, 1913). Friedlaender, İslam ülkelerinde yaşayan ve Eliyahu ismine sahip olan Yahudilerin, kendilerini Hızır diye tanıttıklarını, Türkler arasında ise Hızır ile İlyās’ın özdeşleştirilerek Hıdrellez şeklinde bir kullanımın olduğunu belirtmiştir. Bkz. Israel Friedlaender, “Khiḍr,” Encyclopedia of Religion and Ethics (New York, 1951), c.7, s.694. Friedlaender’in çalışmalarının değerlendirmesi için bkz.

Ocak, Hızır-İlyas Kültü, ss.52-54.

²⁹ Wensinck, “al-Khaḍir,” ss.902-905.

³⁰ Mūsā-Hızır kıssasıyla İskender kıssası arasındaki benzerlikler için bkz. B. M. Wheeler, “Moses or Alexander? Early Islamic Exegesis of Qur'an 18:60-65,” ss.191-215; İsmail Avcı, “İskendernamelerde Ölümsüzlüğe Yolculuk: İskender-i Zülkarneyn ve Hızır,” Prof. Dr. Mine Mengi Adına Türkoloji

Sempozyumu Bildirileri (Adana: Çukurova Üniversitesi, 2012) içinde, ss.28-40; Ocak, Hızır-İlyas Kültü,

ss.185-187.

çoğunun Kur’an sonrası döneme ait olduğunu, etkilenmenin de oryantalistlerin iddiaların tam aksi yönde olduğunu ileri sürmektedir. Ona göre, Kur’an’ın ilgili ayetlerini açıklamak için kayda geçirilen hadis-tefsir külliyatındaki bilgiler, daha sonraki İskender hikâyelerine kaynaklık etmiştir.³¹

Mūsā-Hızır kıssasının kökeniyle ilgili bir diğer iddia da Korint kralı Glaukos ile ilgilidir. Yunan mitolojisine göre bir balıkçı olan Glaukos, tuttuğu balıkların bir ot üzerinde canlanarak denize atladıklarını fark edince bu otu yiyerek denize atlamış ve deniz tanrısına dönüşmüştür.³² Balığın canlanarak denize atlamasının yanında Glaukos kelimesinin “yeşil” anlamına gelmesi de iki olay arasında benzerlik kurulmasına yol açmıştır. Zira Hızır kelimesi de yeşil/yeşillik gibi anlamlara gelmektedir.³³ Yukarıda anlatılan hikâyelerde yer alan “su, yeşillik ve ebedi hayat” motifleri, bu hikâyelerin Kur’an’daki kıssanın kökeni olduğuna dair iddialara dayanak teşkil etmiştir. Dikkat çekici olan husus ise hikâyelerde Hızır’ı temsil eden şahıslarla ilgili en önemli özellik sayılabilecek ölümsüzlüğe dair, Kur’an’da bir bilginin yer almamasıdır.

Oryantalistlerin Mūsā-Hızır kıssasının muhtemel kaynağı olarak gördüğü bir diğer hikâye ise Yahudi geleneğinde yer alan Eliyahu ve Rabbi Yeşu ben Levi hikâyesidir. Yahudi geleneğindeki Rabbi Yeşu hikâyesi, oryantalistler tarafından Kur’an’daki Mūsā-Hızır kıssasının kökenlerinden biri olarak değerlendirilmiştir. Örneğin Obermann, Kur’an’ın, Mūsā-Hızır kıssasını bugün elimize ulaşmayan fakat Kur’an’dan önce mevcut olan bir Yahudi kaynağından aldığını iddia etmektedir. Zira ona göre Kur’an’ın Yahudi kaynaklarına dayanma gibi bir özelliği vardır.³⁴

Yahudi Geleneğinde Mūsā-Hızır Motifleri

Yahudi geleneğinde İslam geleneğindeki anlatımlara benzer Mūsā-Hızır motifleri genellikle el-ferac bade’ş-şidde türü eserlerde karşımıza çıkmaktadır.³⁵ “Sıkıntıdan sonra rahatlık, kederden sonra sevinç” gibi

anlamlara gelen el-ferac ba de’ş-şidde ifadesi, darlık ve sıkıntı içerisinde yaşayan insanların rahata kavuşma hikâyelerinin anlatıldığı edebi türe ad olmuştur. Yahudi geleneğinde bu türdeki en meşhur eser, Kayrevanlı Yahudi âlim Rabbi Nisim ben Yakov İbn Şāhīn’e (ö.1062) aittir.³⁶ İbn Şāhīn, Yahudi geleneğinde anlatılan hikâyeleri derlemiş ve Arap-İslam geleneğindeki el- ferac ba de’ş-şidde edebî türünü devam ettirmiştir.³⁷ Kitabın mukaddimesinde aktarıldığı üzere, İbn Şāhīn’in yakın bir dostu, oğlunu kaybeder. Bu adam, üzüntüsünü dindirecek bir kitap okumak istediğini İbn Şāhīn’e bildirir ve heretikler (Müslümanlar) arasında bu tür kitapların bulunduğunu dile getirerek İbn Şāhīn’den bu türde bir eser kaleme almasını rica eder.³⁸ İbn Şāhīn, bu tür bir kitap yazımı için kendisini yetkin hissetmediğini, fakat çok kıymetli dostunun hatırına bu işe girişeceğini belirterek büyük dertlere duçar olmuş insanları rahatlatanların kazanacağı büyük ecir ve sevabı, bu kitabı _{yazmakla kendisinin de elde edeceğini ümit ettiğini ifade etmektedir.}³⁹

El-ferac ba de’ş-şidde türü eserlerde Allah’ın adalet sahibi olduğunu ve sıkıntılardan sonra kolaylık geleceğini anlatan hikâyeler yer almaktadır. Bu tür hikâyelerin anlatılmasında inananlara ümit ve inşirah verilmesi amaçlanmaktadır. İbn Şāhīn başta olmak üzere Yahudi âlimler böylelikle Yahudi cemaati arasında sıkıntılara maruz kalan insanlara ümit aşılamaya ve moral vermeye çalışmışlardır. Bu şekilde görünüşe aldanılmaması gerektiği, Allah’ın mutlak adalet sahibi olduğu ve dünyada cereyan eden iyilik-kötülük dengesinin bizim bilmediğimiz bir şekilde adalet esasına dayandığı vurgulanarak insanlar teselli edilmeye çalışılmıştır.

Yahudi geleneğinde Eliyahu ve Hz. Mūsā, bu türün kahramanları arasında olup Hz. Mūsā’nın Allah’tan, meselelerin iç yüzünü bilmeye yönelik taleplerde bulunduğuna dair hikâyeler mevcuttur. Konumuzu aydınlatması açısından Mūsā-Hızır kıssası türünde Yahudi geleneğine ait iki hikâyeyi paylaşmak istiyoruz. Tevrat’ın Çıkış Kitabı’nda Hz. Mūsā, Allah’a “Bana yollarını öğret/göster ki seni daha iyi tanıyıp hoşnut etmeye devam edeyim”⁴⁰ diye duada bulunur. Hikâyeyi aktaran İbn Şu ayb, bu ifadeyi naklettikten sonra “Midraş’ta⁴¹ anlatılmıştır ki …” şeklinde bir girişle Hz. Mūsā’nın başından geçenleri anlatmaktadır. Buna göre Hz. Mūsā günün birinde bir nehir kenarında otururken nehirden su içmekte olan bir adam görür. Adam su içerken para kesesini düşürür ve oradan ayrılarak yoluna devam eder. Ardından bir başka adam su içmek üzere nehir kenarına gelir ve orada para kesesini bulur. Adam paraları alarak oradan uzaklaşır. Çok geçmeden parasını kaybeden adam nehir kenarına döner. Orada su içmekte olan bir başka adam görür ve adama “Benim düşürdüğüm/unuttuğum para kesemi sen aldın” diyerek para kesesini kendisine iade etmesini ister. Adam da ona, para kesesini görmediğini söyler. Parasını kaybeden adam kılıcını çıkarır ve adamı öldürür. Bütün bu olup bitenleri izleyen Hz. Mūsā hayretler içinde kalır ve Allah’a “Bana yollarını öğret/göster! Bu suçsuz adam niye öldü ve hırsız adam niye kurtuldu?” diye sorar. Allah da ona “Parasını kaybeden adam, para kesesini alan adamın parasını çalmıştı. Adam parayı alırken kendisinden para çalan adamın parasını aldığını da bilmiyordu. Öldürülen adam ise öldüren adamın babasını öldürmüştü. Öldüren adam da babasını kimin öldürdüğünü bilmeden

_{o adamı öldürdü”}⁴² _{diyerek olayın iç yüzünü açıklar.}

Benzer bir başka hikâye ise yokluk içinde günlerini geçiren bir Yahudi ile ilgilidir. Bu hikâye de İbn Şāhīn tarafından nakledilmektedir. İbn Şāhīn, hikâyeyi anlatmadan önce “Selam üzerlerine olsun âlimlerimiz nakletmişlerdir ki …” şeklinde bir giriş yapmaktadır. Hikâyeye göre, çocuklarının yiyecek ekmekleri dâhi olmayan bir Yahudi aile, adeta açlıktan ölmek üzeredir. Adamın eşi ısrarla kocasına pazara gitmesini ve bir şeyler getirmesini, aksi takdirde açlıktan öleceklerini dillendirmektedir. Adam da hiçbir akrabasının ve arkadaşının olmadığını, nereye gideceğini bile bilmediğini ifade ederek dert yanmaktadır. Evde çocukların ağlaması ve açlık dayanılmaz boyutlara ulaşınca, kadın dayanamaz ve kocasına “Evden çık artık, belki bir şeyler vesile olur, olmadı bari bir yerlerde ölürsün. Evde sırayla tek tek ölmemizden iyidir yine de!” diye çıkışır. Adam ise bedenini örtecek elbise bile olmadığını ve bu şekilde çıkamayacağını söyler. Kadın da evdeki bütün giysileri bir araya getirerek adamı giydirir ve dışarı gönderir. Evden çıkan adam şaşkın bir şekilde sağa sola bakar, hangi istikamete doğru yürüyeceğini bile bilemez. Hüngür hüngür ağlamaya başlar ve gözlerini semaya kaldırarak “Ey âlemlerin Rabbi! Sen biliyorsun ki gideceğim bir kimse bile yok, kendisine aczimi ve fakrımı ifade edebileceğim bir insan da yok! Dışarı çıktım ama nereye gideceğimi bile bilmiyorum, ne kardeşim ne akrabam ne de bir dostum var! Evde küçücük çocuklar açlıktan kıvranıyorlar. Bizi sen yarattın, rahmetinle bize muamelede bulun veya ruhumu bir an önce al da kurtulayım” diye yakarışta bulunur.

Bu duanın ardından adam gelişigüzel yürümeye başlar ve yolda Eliyahu önüne çıkar. Eliyahu adama derdini sorar. Adam da durumunu anlatır. Eliyahu ona “Gel seninle pazara gidelim, ben senin kölen olacağım, sen de beni satıp ailene rızık temin edeceksin” der. Adam bunun mümkün olmadığını, şehirde herkesin kendisinin fakir olup kölesinin olmadığından haberdar olduğunu söyler. Eliyahu adamı ikna eder, fakat ona kendisini, istediği kişiye satmasını ve fiyatta oynama yapmamasını tembih eder. Eliyahu, ayrıca üzerine daha fazla fiyat verseler de kendi işaret ettiği kişinin dışında birisine satmamasını adama şart koşar. Adam da bunu kabul eder. Pazara geldiklerinde insanlar duruma şaşırarak fakir adama “Bu gerçekten senin kölen mi?” diye sorarlar. Adam da “Evet” cevabını vererek onun satılık olduğunu söyler. O sırada pazarda bulunan vezirlerden biri Eliyahu’nun güzel görünüşlü ve eli ayağı düzgün (cemīlu’ṣ-ṣūra ḥasenu’l-ḥilye) olduğunu görür ve köleyi (Eliyahu’yu) satın almak ister. Eliyahu, adama kendisini vezire satmasını işaret eder. Vezir, Eliyahu için seksen dinar teklif eder. Bir anda etraflarına insanlar toplanır ve Eliyahu için iki yüz dinara kadar teklif verenler çıkar. Fakir adam söz verdiği üzere fiyatta oynama yapmaz ve Eliyahu’yu seksen dinara vezire satar. Eliyahu adama “Şimdi git bu parayla eşine ve çocuklarına rızık temin et!” der. Ardından vezir, Eliyahu’yu alarak oradan ayrılır. Adam da pazara giderek ekmek, et, yağ ve un başta olmak üzere arzu ettiği her şeyi alır ve eve gelir. Eve döndüğünde çocuklarını açlıktan ölmek üzere bulur. Ev ahalisi adamın getirdiği erzaktan yiyip içerler ve karınlarını güzelce doyururlar. Kadın, kocasına başından geçenleri anlatmasını ister, adam da anlatır. Kadın, “Tavsiyemi iyi ki dinlemişsin, yoksa sen de biz de helak olacaktık” der. Ömrünün geri kalanında, adamın sayılamayacak kadar malı olur ve bir daha hiç darlık çekmez.⁴³

Hikâyenin devamında ise vezirin Eliyahu’yu krala götürmesi ve kralın da şehir dışında saray yaptırması anlatılır. Kral, Eliyahu’dan kendi istediği mimaride bir saray yapmasını ve inşaatı için gerekli odun ve taşların taşınmasını ister. Kral ayrıca saray inşaatını altı ay içinde bitirmesi halinde Eliyahu’yu azat edeceğine söz verir. Gece Eliyahu kalkar ve Allah’tan mucize ister. Duası kabul olur ve daha sabah olmadan kralın sarayı istediği şekilde hazır olur. Eliyahu da oradan ayrılarak yoluna gider. Kral, olanları görünce çok sevinir. Hemen Eliyahu’yu çağırtır, ama görevliler bir türlü Eliyahu’yu bulamazlar ve onun melek olduğunu düşünmeye başlarlar.⁴⁴ Bu hikâye bazı farklılıklarla Midraş Rut Zuta⁴⁵ isimli Yahudi kaynağıyla, e - a lebī’nin Arā isu’l-Mecālis⁴⁶ adlı eserinde de yer almaktadır.⁴⁷

Kur’an’daki Mūsā-Hızır kıssasıyla irtibatlandırılan Eliyahu ve Rabbi Yeşu b. Levi⁴⁸ hikâyesi de yine İbn Şāhīn’in el-Ferac Ba de’ş-Şidde’sinde yer almaktadır. Bu hikâye de Rabbi Yeşu’nun adaletsizlikler karşısındaki sorgulamalarından hareketle başlamaktadır. Bu yönüyle el-ferac ba de’ş-şidde türünün karakteristik özelliklerini yansıtmaktadır. Hikâyeye göre Rabbi Yeşu, yeryüzündeki adaletsizlik ve haksızlıklar karşısında sıkıntı duyar. Kendisini oruç, ibadet ve duaya vererek Allah’a yakarır. Allah da ona Eliyahu’yu _{gönderir. Eliyahu ona kendisinden bir isteği olup olmadığını sorar. O da} kendisiyle yolculuk yapıp dünyada yaptığı işlerini görmek istediğini belirtir. Eliyahu da ona “Sen benim yaptıklarıma sabredemezsin” şeklinde cevap verir. Rabbi Yeşu ona zorluk çıkarmayacağına ve soru sorarak rahatsız etmeyeceğine dair söz verir. Eliyahu da soru sorup işine karıştığı anda yollarını ayıracağını bildirir.

Beraber yola koyulurlar. Akşam vakti fakir bir adamın evine misafir olurlar. Bu adamın sadece bir ineği vardır. Adam ve eşi, Eliyahu ve Rabbi Yeşu’yu güzelce ağırlar. Sabah olunca Eliyahu ineği öldürür ve yollarına devam ederler. Rabbi Yeşu, şaşırır ve “Bize ikramda bulunan bu fakirin yaptığının karşılığı, ineğinin ölmesi olmamalıydı” diye çıkışır. Eliyahu, susma ve soru sormama şartını hatırlatarak onu ikaz eder. Rabbi Yeşu susar ve yola devam ederler. Akşam vakti olduğunda zengin bir adamın evine misafir olurlar. Adam onlarla ilgilenmez ve ikramda bulunmaz. Adamın evinde yıkık bir duvar vardır. Sabah olunca Eliyahu duvarın onarılması için Allah’a dua eder. Rabbi Yeşu şaşırsa da bu kez soru sormayıp kendini tutar. Yola devam ederler ve gece olduğunda bir sinagoga girerler. Sinagogta altından ve gümüşten oturaklar olup, herkes kendi koltuğunda oturmaktadır. Sinagogta bulunan insanlar, Eliyahu ve Rabbi Yeşu’nun yabancı ve misafir olduklarını fark ettikleri halde onlarla ilgilenmezler. Eliyahu ve Rabbi Yeşu geceyi orada geçirirler. Sabah olduğunda Eliyahu onlara, “Allah hepinizi lider yapsın” diye dua eder. Onlardan ayrılıp gün boyu yola devam ederler.

Gece olduğunda bu kez fakir bir topluluğa rastlarlar. Bu insanlar onlara ikramda bulunup güzelce ilgilenirler. Sabah olduğunda Eliyahu onlara “Allah aranızdan sadece bir kişiyi lider yapsın” diye dua eder. Rabbi Yeşu dayanamaz ve “Efendim, artık senden ayrılıyorum. Çünkü senin yaptıklarına sabrım kalmadı” der. Eliyahu ise ona sabredemediği olayların iç yüzünü şu şekilde izah eder: “İneği ölen fakir adamın eşi o gün ölecekti. Allah’tan, kadının yerine ineğin ölmesini talep ettim. Duvarını onardığım adama gelince, eğer duvarı olduğu gibi bıraksaydım yıkılacaktı ve temeli ortaya çıkacaktı. Duvarın temelinde büyük bir hazine vardı. Bu hazine o adamın hakkı değildi. Bu yüzden duvarı onardım,⁴⁹ zira bir müddet sonra hiç onarılamayacaktı. Hepsinin lider olması için dua ettiğim topluluğa gelince, bu onların kötülüğünedir. Çünkü bir yerde ne kadar çok baş olursa o kadar çok çatışma olur. Sadece bir tane liderleri olsun diye dua ettiğim topluluk da tek yönetici _{olduğu için huzurlu olacaktır. Şimdi benden ayrılıyorsun, sana faydalı olacak} bir tavsiye vereceğim. Kötü bir adamı mutluluk ve rahat içinde görürsen bu duruma şaşma. Çünkü bu durum onun kötülüğünedir. Benzer şekilde darlık içinde ve sıkıntılara düçar salih bir insan görürsen de şaşma. Zira ondan daha büyük belalar kaldırılmıştır. Kalbini bu tür şüphelerden arındır.” Eliyahu bunları söyledikten sonra Rabbi Yeşu’dan ayrılarak yoluna devam edip gider.⁵⁰

Yahudi geleneğindeki bu hikâye ile Kur’an’daki Mūsā-Hızır kıssası karşılaştırıldığında benzer ve farklı bazı hususlar karşımıza çıkmaktadır. Öncelikle Yahudi hikâyesinde Rabbi Yeşu’nun Eliyahu ile buluşması, yeryüzündeki kötülüğü sorgulamasının sonucudur. Diğer taraftan Hz. Mūsā’nın Hızır’la buluşma sebebi Kuran’da zikredilmemektedir. Hadislerde ise buluşma, Allah’ın, Hz. Mūsā’yı kendisinden daha bilgili birisinden haberdar etmesi ve Hz. Mūsā’nın da tanışma isteği sonucunda gerçekleşmektedir. Hz. Mūsā ve Rabbi Yeşu’nun bilge bir insanın rehberliğinde yolculuk yapmaları iki olay arasındaki önemli benzerliklerden biridir. Bir başka benzerlik de hem Eliyahu hem de Hızır’ın, kendileriyle yolculuk yapan kişinin sabredemeyeceğini düşünerek soru sormama şartını öne sürmeleridir.

İki hikâye de olayların akışı açısından incelendiğinde karakterlerin sürekli hareket halinde oldukları ve farklı olaylar yaşadıkları görülmektedir. Kur’an’da anlatılan kıssada üç olay yaşanmaktadır. Bunlar, deniz işlerinde çalışan fakir insanlara ait bir geminin delinmesi, çocuğun öldürülmesi ve yıkık bir duvarın onarılmasıdır. Yahudi geleneğine ait hikâyede ise dört olay anlatılmaktadır. Bunlar, fakir bir aileye ait ineğin öldürülmesi, yıkık bir duvarın onarılması, zengin bir topluluğa misafir olup hepsinin lider olması şeklinde dua ve fakir bir topluluğa misafir olup sadece birisinin lider olması şeklinde duadan oluşmaktadır. Bu olaylardan fakir işçilere ait geminin delinmesiyle fakir bir aileye ait ineğin öldürülmesi eylem olarak birbirine benzemektedir. Zira iki olayda da fakir insanları büyük bir felaketten daha az zararla kurtarma durumu vardır. Diğer taraftan, Hızır’ın çocuğu öldürmesiyle benzerlik kurulabilecek bir olay, Yahudi hikâyesinde yer almamaktadır. Aynı

_{şekilde Yahudi kıssasında zengin ve fakir topluluklara misafir olup zenginlere} hepsinin lider olması şeklinde fakirlere de sadece bir kişinin lider olması şeklinde yaptığı duanın da Kur’an’da anlatılan olaylardan herhangi biriyle benzerlik noktası yoktur. Olaylar arasındaki en önemli benzerlik, yıkılmaya yüz tutmuş duvar meselesiyle ilgilidir. Duvarın onarılması Yahudi hikâyesinde de Kur’an’da da aynı şekilde yer almaktadır. Duvarın altında bir hazine olduğu bilgisi de birebir örtüşmektedir. Kur’an’daki anlatıma göre bu hazine, şehirde yaşayan iki yetime aittir. Büyüyüp kendi mallarına sahip çıkacak yaşa geldiklerinde kendileri bu hazineye sahip olacaklardır. Yahudi hikâyesinde ise duvarın altındaki hazinenin o evde oturan adama ait olmadığı bilgisi yer almaktadır.

Yahudi geleneğindeki Rabbi Yeşu ve Kur’an’daki Mūsā-Hızır kıssası, kahramanların isimlendirmeleri ve rolleri üzerinden karşılaştırıldığında da bazı benzer hususlar göze çarpmaktadır. Kur’an’daki kıssada Hızır olarak bilinen şahıs, Yahudi hikâyesinde Eliyahu olarak zikredilmektedir. İslami kaynaklarda, Hızır’ın gerçek adının Belyā olduğu şeklinde bilgiler yer almaktadır.⁵¹ İbn Kesīr ise Belyā ismi yanında Īlyā ismini de zikretmektedir.⁵² Muhtemelen bu isimlendirmeler, Eliyahu’dan gelmektedir. Eliyahu ise Arapça’daki İlyās isminin karşılığı olarak bilinmektedir.⁵³ Nitekim Batılı araştırmacılar da Hızır’ı, Yahudi geleneğindeki Eliyahu (İlyās) ile özdeşleştirmektedirler.⁵⁴ İslamî gelenekte Hızır’a yüklenen role benzer şekilde Tanah’ta da İlyās (Eliyahu) peygamberin harikulade işler yaptığı görülmektedir. İlyās peygamberin, Tanah’ta bahsedilen en önemli özelliklerinden biri kasırgayla göklere alınmış olmasıdır.⁵⁵ O, dul ve naçar bir kadının evine bereket getirmiş, kadının evinde un ve yağ hiç tükenmemiştir.⁵⁶

_{Yine İlyās peygamber, evine misafir olduğu bu kadının ölen oğlunu}

diriltmiştir.⁵⁷ O, Yehuda kralı Ahazya’nın adamlarını da mucizevî bir şekilde gökten ateş indirerek öldürmüştür.⁵⁸ İlyās peygamber ayrıca Erden nehrine cübbesiyle vurarak nehri ikiye ayırmıştır.⁵⁹ Bütün bu benzerlikler araştırmacıları Hızır ile İlyās’ın (Eliyahu) aynı kişiler olduğunu düşünmeye itmiştir. Ocak da hemen hemen bütün oryantalistlerin “haklı olarak” Hızır ile Eliyahu’nun aynı kişiler olduğu sonucuna vardıklarını belirtmektedir. Ona göre “İslamî kaynakların çizdiği Hızır şahsiyeti ile Kitabı Mukaddes’in çizdiği İlya şahsiyeti dikkatle incelenir ve karşılaştırılırsa, şarkiyatçıların çıkardıkları bu sonuçlara katılmamak mümkün değildir.”⁶⁰ Tanah’taki Eliyahu (İlyās) karakteri ile Kur’an’daki İlyās peygamberin aynı kişiler olduğu kuvvetle muhtemeldir. Kur’an’da İlyās peygamberle ilgili verilen tek bilgi, onun Baal putuna tapanlarla mücadele etmesidir.⁶¹ Tanah’ın kaydına göre de Eliyahu peygamber, Baal putuna tapanlara karşı mücadele etmiştir.⁶² Bu çerçevede Tanah’ın Eliyahu karakterinin Kur’an’ın İlyās karakteri olduğunu söylemek mümkündür. Fakat bu karakterlerin Hızır olduğunu söylemek kesinlik arz etmemektedir. Bu çerçevede Kur’an’da, İlyās peygamberin Hızır olarak bilinen şahıstan ayrı olarak zikredilmesi de⁶³ İslam âlimlerini bu özdeşleştirmede ihtiyatlı davranmaya sevk etmiştir.⁶⁴

Benzer bir isimlendirme de Yeşu/Yuşa’da görülmektedir. İslam geleneğinde Yūşa b. Nūn olarak bilinen Hz. Mūsā’nın hizmetçisi, Yahudi geleneğindeki hikâyede Rabbi Yeşu b. Levi olarak geçmektedir. İkisinin de Yeşu/Yuşa isminde olması, metin yazarının tasarrufta bulunarak ilgili kahramanı Yeşu b. Levi olarak değiştirdiği ihtimalini akla getirmektedir. Fakat İslam kaynaklarında Hz. Mūsā’nın genç arkadaşı olarak bilinen Yuşa/Yeşu, pasif bir rolde olup Hz. Mūsā’nın Hızır’la yolculuğunda hiç zikredilmemektedir. Yahudi geleneğindeki hikâyede ise Yeşu/Yuşa, Kur’an’daki kıssada soru soran ve sorgulayan kişi konumunda yer alan Mūsā’ya karşılık gelmektedir. Bilindiği üzere, Hz. Mūsā’nın Hızır’la

_{buluşmasına sebep olan olay, kendisini insanların en bilgilisi olarak} tanıtmasıdır. Wheeler’e göre Hz. Mūsā’nın yerine Rabbi Yeşu’nun konulmasına bu rivayet sebep olmuş olabilir. İbn Şāhīn’in, hadislerde geçen ve Müslümanlar arasında şifahi olarak yaygın olan bu bilgiden haberdar olması kuvvetle muhtemeldir. Bu yüzden İbn Şāhīn, Hz. Mūsā’nın kendisini insanların en bilgilisi olarak tanıttığı bu kibir ifade eden tavrın, Hz. Mūsā’yı olumsuz betimlediğini düşünerek onu Yahudilikteki özel konumuna zarar verici bir şekilde resmetmekten kaçınmış olabilir.⁶⁵

Sonuç

Batılı araştırmacıların Mūsā-Hızır kıssasının kökeniyle ilgili iddiaları incelendiğinde araştırmacıların hadis-tefsir geleneğinde yer alan anlatımları Kur’an ayetleriyle karıştırarak hareket ettikleri görülmektedir. Örneğin, kıssanın kökeniyle ilgili zikredilen Gılgamış destanı, İskender ve Glaukos hikâyelerinde ortak unsur olarak suya karışan balığın tuzlu olması ve ölümsüzlük pınarı yer almaktadır. Halbuki bu iki unsur işaretle bile olsa Kur’an’da geçmemektedir. Yine Yahudi geleneğinde Kur’an’daki Mūsā-Hızır kıssasıyla en fazla benzerlik taşıyan Eliyahu ve Rabbi Yeşu b. Levi hikâyesi de İbn Şāhīn’e ait el-Ferac ba de’ş-Şidde adlı eserde geçmekte olup 11. Yüzyıla, yani Kur’an sonrası döneme aittir. Bu durumda oryantalistlerin kronolojiyi esas alan iddialarından hareketle, Kur’an’daki Mūsā-Hızır kıssasının Yahudi geleneğinden değil, Yahudi geleneğindeki hikâyenin İslam geleneğinden alındığı sonucuna ulaşmak gerekecektir. Bununla birlikte farklı medeniyetlerin destan ve hikâyelerindeki benzer anlatımlar, bu tür hikâyelerin zorunlu olarak birbirlerinden alındığını göstermez. Fakat bazı oryantalistler ve Batılı araştırmacılar bunu görmezden gelerek ilgili hikâyenin, Kur’an öncesi dönemdeki Yahudi kaynaklarından alındığını iddia etmektedirler. Bu iddia, herhangi bir ilmi veriye dayanmayan ispata muhtaç bir iddiadır.

¹ İbn Meymūn, Teşuvot ha-Rambam, ed. Joshua Blau (Yeruşalayim: Mekitsey Nirdamim, 1989), c.2, s.728.

² Şim‘on ben Tsemah Duran, Magen Avot (Yeruşalayim: Mahon ha-Ktav, 2003), s.233.

³ İlgili çalışmalar için bkz. Abraham Geiger, Was hat Mohammed aus dem Judentume aufgenommen?,

(Bonn, 1833); J. Leveen, “Mohammed and His Jewish Companion,” Jewish Quarterly Review 16:4 (1926), ss.399-406; Alfred Guillaume, “The Influence of Judaism on Islam,” Edwyn Bevan (ed.), Legacy of Israel (Oxford, 1928) içinde, ss.129-172; M. Schwabe, “Asarat Haverav ha-Yahudîm şel Muhammed (Muhammed’in On Yahudi Arkadaşı),” Tarbits 2 (1930), ss.74-89; Erwin Rosenthal, Judaism and Islam (London & New York: T. Yoseloff, 1961); Charles Torrey, Jewish Foundation of Islam (New York, 1933); Nahman Paris, “İyunim be-Yahaduto şel ha-Kuran,” Norman Paris (ed.), Braha le-Menahem (Missouri,

1955) içinde, ss.309-337; Abraham Katsh, Judaism and the Koran: Biblical and Talmudic Backgrounds of the Koran (New York, 1962). Ayrıca bkz. Özcan Hıdır, “İslam’ın Yahudi Kökeni Teorisi ile İlgili İddialar ve Çalışmalar,” İLAM Araştırma Dergisi 3:1 (1998), ss.155-169; Nuh Arslantaş, Yahudilere Göre Hz. Muhammed ve İslamiyet (İstanbul: İz Yayıncılık, 2011).

⁴ Konuyla ilgili tartışmalar için bkz. Brannon M. Wheeler, “Moses or Alexander? Early Islamic Exegesis of Qur’an 18:60-65,” Journal of Near Eastern Studies 57:3 (1998), ss.214-215; Brannon M. Wheeler, “The Jewish Origins of Qur'an 18:65-82? Re-examining Arent Jan Wensinck’s Theory,” Journal of the American

Oriental Society 118:2 (1998), s.171.

⁵ Ocak, oryantalistlerin kıssanın kökeniyle ilgili iddialarını tartıştığı bölümde, kıssanın Yahudi kökeniyle ilgili olarak “Maalesef söz konusu efsanenin İbranice metninden faydalanamadık ve yukarıdaki dipnotta

anılan iki makaledeki özetleriyle yetinmek zorunda kaldık. Bu yüzden Hızır kıssasının bu asıl metinle tam

bir karşılaştırmasını yapamadık” ifadesini kullanmaktadır. Bu durum bizi kıssanın Yahudi kökenini araştırmaya ve orijinal metni bulma arayışına itmiştir. Ahmet Yaşar Ocak, İslam-Türk İnançlarında Hızır yahut Hızır-İlyas Kültü (İstanbul: Kabalcı Yayıncılık, 2012), s.56, dipnot 48. Arapça orijinal metnin yer aldığı esere ulaşmamı sağlayan Recep Gürkan Göktaş’a teşekkürü bir borç bilirim.

⁶ Mustafa Öztürk, “Bilge Kul-Musa Kıssası ve İslâm Kültüründe Hızır Mitosu,” Ondokuz Mayıs

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 14-15 (2003), ss.245-281.

⁷ Kıssanın tasavvuf literatürü, halk inanışları ve Türk edebiyatında işlenişi makalenin konusu olmayıp bu konuda okurların Ocak’ın Hızır-İlyās Kültü adlı eserine başvurmaları yeterli olacaktır.

⁸ 18/el-Kehf:60.

⁹ 18/el-Kehf:62-3.

¹⁰ Hızır kelimesi Kur’an’da geçmemektedir. Ayette “katımızdan ilim ve rahmet verdiğimiz bir kulumuz”

şeklinde tanıtılan bu kişinin Hızır olduğu hadislerde açık bir şekilde belirtilmiştir. Akıcılığın sağlanması adına bu kişiden Hızır olarak bahsedilecektir.

¹¹ Dikkat çeken husus, Hızır’la karşılaşıncaya kadar Hz. Mūsā’nın yanında yer alan genç arkadaşının, Hz. Mūsā’nın Hızır’la buluşmasından sonra hiç zikredilmemesidir.

^{12 18/el-Kehf:69.}

¹³ 18/el-Kehf:76.

¹⁴ 18/el-Kehf:80-83.

¹⁵ El-Buḫārī, Ṣaḥīḥ, Kitābu’l-İlm, 44 B. Mā yusteḥabbu li’l-ālim, s.13 (no.122); Kitābu Eḥādīs̠i’l-Enbiyā,

27 B. Ḥadīs̠u’l-Ḫaḍir s.276 (no.3400); Muslim, Ṣaḥīḥ, Kitābu’l-Feḍāil, 170-174 B. Min feḍāili’l-ḫaḍir, ss.1096-1097 (no.6163-6168). Hadislerde ayrıca şöyle bir rivayet yer almaktadır: “Bir serçe, denizden gagasıyla su alıp gemiye konmuştu. Hızır, bunu Mūsā’ya göstererek şöyle dedi: Allah’ın ilmi yanında, benim ve senin ilmin, şu serçenin denizden eksilttiği su kadardır.” Bkz. el-Buḫārī, Ṣaḥīḥ, Kitābu’l-İlm, 44

B. Mā yusteḥabbu li’l-ālim, s.13 (no.122); Kitābu Eḥādīs̠i’l-Enbiyā, 27 B. Ḥadīs̠u’l-ḫaḍir s.277 (no.3400).

¹⁶ El-Buḫārī, Ṣaḥīḥ, Tefsīru Sūrati’l-Kehf, 4 B. Ḳavlihi Teālā e-raeyte ieveynā, s.396 (no.4727).

¹⁷ Ocak, Hızır-İlyas Kültü, s.49.

¹⁸ Muslim, Ṣaḥīḥ, Kitābu’l-Feḍāil, 172 B. Min feḍāili’l-ḫaḍir, s.1096 (no.6165).

¹⁹ 18/el-Kehf:64.

²⁰ El-Buḫārī, Ṣaḥīḥ, Kitābu’l- İlm, 16 B. Mā ukira fī ehābi Mūsā, s.9 (no.74); Muslim, Ṣaḥīḥ, Kitābu’l- Feḍāil, 170-174 B. Min feḍā ili’l-ḫaḍir, ss.1096-1097 (no.6163-6168). İslam âlimleri arasında Hızır’ın ne zaman doğduğu, hayatta olup olmadığı ve gerçek isminin ne olduğu gibi konular tartışılmıştır. Bkz. Ahmet Yaşar Ocak, Hızır-İlyas Kültü, ss.58-72; Mustafa Öztürk, “Bilge Kul-Musa Kıssası ve İslâm Kültüründe Hızır Mitosu,” Kıssaların Dili (Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2010), ss.173-208; Nuri Yüce, “Hıdrellez Bayramıyla İlgili Bazı Notlar,” Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi 44:44 (2011), ss.249-256; John Renard, “Khaḍir/Khiḍr,” Encyclopaedia of the Qurān, c.3, ss.81-84.

²¹ El-Buḫārī, Ṣaḥīḥ, Tefsīru Sūrati’l-Kehf, 4 B. Ḳavlihi Teālā e-raeyte ieveynā, s.396 (no.4727); Muslim,

Ṣaḥīḥ, Kitābu’l-Feḍāil, 170 B. Min Feḍāili’l-Ḫaḍir, s.1096 (no: 6163).

²² Kaynaklarda Kabu’l-Aḥbār’ın üvey oğlu olarak bilinen Nevf b. Feḍāle el-Bikālī’ye atfedilen bir iddia yer almaktadır. Nevf, ayette zikredilen Mūsā’nın, kendisine Tevrat verilen Mūsā değil, Mūsā b. Mīşā b. Yūsuf b. Yakūb olduğunu iddia etmiştir. Er-Rāzī, tefsirinde bu rivayeti naklederek Mūsā’nın kendisine Tevrat verilen Hz. Mūsā’dan başka birisi olması için fazladan bir detay/alamet olması gerektiğini belirtmektedir. Bkz. Faḫruddīn er-Rāzī, Mefātīḥu’l-Ġayb (Beyrut: Dāru’l-Fikr, 1981), c.21, ss.143-4. Bu iddiaya göre söz konusu Mūsā, Hz. Yūsuf’un oğlu Mişa’nın (Menaşşe) oğlu Mūsā olmaktadır. Fakat Arapça eserlerde Mişa olarak kayda geçen Menaşşe’nin Mūsā adında bir oğlu yoktur. Muhtemelen rivayeti aktaranlar ve kayda geçirenler Menaşşe/Mişa/Moşe isimlerini karıştırmıştır. Wheeler, Tevrat’ın ktiv-kri (yazılış ve okunuş) kuralına bağlı olarak Hâkimler Kitabı 18:30’daki Menaşşe’nin Moşe şeklinde okunmasına imkan verecek şekilde yazıldığına dikkat çekmektedir. Bkz. Wheeler, “The Jewish Origins of Qur'an 18:65-82?,” s.155. Hadis literatürü bu iddiaları kesin bir dille reddedip bu kişinin kendisine Tevrat verilen Hz. Mūsā olduğunu vurgulamaktadır. Örneğin İbn Abbās’a Nevf’in iddiası hatırlatıldığında “Allah’ın düşmanı yalan söylüyor” demiştir. Bkz. el-Buḫārī, Ṣaḥīḥ, Kitābu’l-İlm, 44 B. Mā yusteḥabbu li’l- ālim, s.13 (no.122); Kitābu Eḥādīs̠i’l-Enbiyā , 27 B. Hadī u’l-ḫaḍir s.276 (no.3400); Muslim, Muslim,

³¹ Wheeler, “Moses or Alexander?,” s.214.

³² Gerald Gruman, A History of Ideas About the Prolongation of Life (New York: Springer Publishing

Company, 2003), s.38.

³³ Hadiste, Hızır’a oturduğu yerin yeşillenmesi dolayısıyla Hızır dendiği aktarılmaktadır. Bkz. el-Buḫārī,

Ṣaḥīḥ, Kitābu Eḥādīs̠i’l-Enbiyā, 27 B. Hadīs̠u’l-ḫaḍir, s.277 (no.3402). Wensinck, Hızır’ın oturduğu yerin yeşillenmesini de Kitab-ı Mukaddes’te yer alan “İşte Filiz adındaki adam! Bulunduğu yerde filizlenecek ve Rabbin Tapınağı'nı kuracak (Zekeriya, 6:12)” ifadeleriyle ilişkilendirmektedir. Bkz. Wensinck, “al- Khaḍir,” s.905.

³⁴ Julian Obermann, “Two Elijah Stories in Judeo-Arabic Transmission,” Hebrew Union College Annual

23:1 (1950-1951), ss.399-401.

³⁵ Bu çalışmalar, 9. asırda Arap edebiyatında ortaya çıkmış, daha sonra gelişerek 13. asırda Fars edebiyatına,

15. asırdan itibaren de Türk edebiyatına girmiştir. Bilindiği kadarıyla bu adla yazılan ilk eser, Ebū’l-Ḥasen

el-Medāinī’ye aittir (ö.849). Daha sonra benzer türde de eserler kaleme alınmış ve böylece el-ferec ba’de’ş- şidde diye anılan edebî tür ortaya çıkmıştır. Bu türün en önemli eserleri İbn Ebī’d-Dunyā (ö.894) ve Ebū Alī el-Muḥassin b. Alī et-Tenūḫī’ye (ö.994) aittir. Bu eserlerin bir edebi tür olarak ortaya çıkmasına etki eden ve günümüzde bu türdeki hikâyelere kaynaklık eden çalışma, et-Tenūḫī’ye ait olandır. Konuyla ilgili Türkçe yayınlar için bkz. Bilge Seyidoğlu & Orhan Yavuz, Ferec Ba’de’ş-Şidde Hikâyeleri (İstanbul: Büyüyen Ay Yayınları, 2012), ss.7-22; Hasan Kavruk ve diğerleri, El-Ferec ba’de’ş-Şidde: Karşılaştırmalı Metin I (Malatya, 2000); Hasan Kavruk ve diğerleri, el-Ferec ba’de’ş-Şidde II (Malatya: Özserhat Yayıncılık, 2004); György Hazai & Andreas Tietze, Ferec ba‘de’ş-Şidde: “Freud nach Leid” (Berlin: Klaus Schwarz Verlag, 2006); Çetin Yıldız, El-Ferec ba’de’ş-Şidde’de Motif İncelemesi (yüksek lisans tezi, Adıyaman Üniversitesi, Adıyaman, 2011); Tufan Apık, el-Ferec ba’de’ş-Şidde’nin Budapeşte Nüshasının Dizini ve Sözlüğü (yüksek lisans tezi, Niğde Üniversitesi, Niğde, 2013); Menşure Deveci, el- Ferec Ba’de’ş-Şidde’de Metin-Gramer-Sözlük (yüksek lisans tezi, Selçuk Üniversitesi, Konya, 2007); Ali Akyol, Ferec ba’de’ş-Şidde’de Giriş, Dil Bilgisi, Metin, Dizin (yüksek lisans tezi, Atatürk Üniversitesi, Erzurum, 2008).

³⁶ Bu eserin orijinal Arapça metni, Obermann tarafından yayınlanmıştır. Bkz. İbn Şāhīn, Nisim ben Yakov,

Studies in Islam and Judaism: The Arabic Original of Ibn Shâhîn’s Book of Comfort Known as the Ḥibbûr Yaphê of R. Nissîm B. Ya‘aqobh = el-Aṣlu’l-Arabī min Kitāb fī’l-Ferac li-İbn Şāhīn, ed. Julian Obermann (New Haven: Yale University Press,1933). İbn Şāhīn’in bu eserine makalemizde el-Ferac Bade’ş-Şidde adıyla atıfta bulunulacaktır. Abramson, eserin Judeo-Arabic (İbrani harfleriyle Arapça) yazmalarını bir araya getirerek yayınlamıştır. Bkz. Shraga Abramson, Rabbi Nisim Gaon: Hamişa Sfarim (Yeruşalayim: Hotsaat Mekitsey Nirdamim, 1965), c.3, ss.361-502. Bu çalışmalara dayanarak William Brinner, eseri İngilizce’ye çevirmiştir: An Elegant Composition Concerning Relief after Adversity (New Haven: Yale University Press, 1977). Arapça aslı esas alınarak yapılan İbranice tercüme de Hirschberg tarafından hazırlanmıştır; bkz. Hayim Zeev Hirschberg, Hibur Yafe me-ha-Yeşua (Yeruşalayim: Hotsaat Mosad ha- Rav Kook, 1954).

³⁷ Dan Ben-Amos, “Jewish Folk Literature,” Oral Tradition 14:1 (1999), s.184. Konuyla ilgili araştırmalar

için bkz. Ronit Şoşani, “İyun be-şiney Sipurim be-Midraş Rut Zuta ve-be-İvudam ve-Hibur Yafe me-ha- Yeşua,” Jewish Studies Internet Journal (JSIJ) 2 (2008), ss.81-103; Julian Obermann, “Ein Werk agadisch- islamischen Synkretismus,” Zeitschrift für Semitistik 5 (1927), ss.43-68.

³⁸ İbn Şāhīn, el-Ferac Bade’ş-Şidde, s.1: “… ve ekerte fī risāletike enne murādeke ḳirāatu kitābin yuferricu anke ve yuferriḥu ḳalbeke ve yuzīlu hemmeke ve ḍīḳa ġammike. Ve arraftenī enne lil-minîm kitāben mu ellefen fī’l-ferac bade’ş-şidde ve’d-ḍīḳ.”

³⁹ İbn Şāhīn, el-Ferac Ba de’ş-Şidde, s.2.

⁴⁰ Çıkış, 33:13.

⁴¹ Tanah’taki pasajlara açıklık getirmek üzere rabbiler tarafından kaleme alınan hikâye ve menkıbe türü anlatımlar ve bu anlatımların yer aldığı kitaplara verilen ad.

^{42 Yehoşua ibn Şuayb, Draşot al ha-Tora (Krakow, 1573), 76a.}

⁴³ İbn Şāhīn, el-Ferac Ba de’ş-Şidde, ss.100-103.

⁴⁴ İbn Şāhīn, el-Ferac Ba de’ş-Şidde, ss.103-104.

⁴⁵ “Midraş Megilat Rut Zuta,” Şlomo Baber (ed.), Midraş Rut Zuta (Vilna, 1925) içinde, ss.43-44.

⁴⁶ Aḥmed ibn Muḥammed ibn İsmāīl e - a lebī, Arāisu’l-Mecālis (Kahire: Maṭbaatu’l-Ḳastiliyye, 1869), ss.246-7. Metnin İngilizce çevirisi için bkz. W. M. Brinner (terc. ve notlandırma), Arāis al-Majālis fī Qiṣaṣ al-Anbiyāor ‘Lives of the Prophets’: As Recounted by Abū Isḥāq Aḥmad ibn Muḥammad ibn Ibrāhīm al- Thalabī (Leiden: Brill, 2002), ss.381-382.

⁴⁷ Eliyahu’nun köle olarak bir krala/vezire satılması ve saray yapması hikâyelerinin karşılaştırması için bkz.

Şoşani, “İyun be-Şiney Sipurim be-Midraş Rut Zuta ve-be-İvudam ve-Hibur Yafe me-ha-Yeşua,” ss.95-99.

⁴⁸ Yeşu ben Levi, öğretileriyle Talmud’u oluşturan Amoraim hahamlarından olup Miladî üçüncü yüzyılda

Filistin topraklarında yaşamıştır.

⁴⁹ Hikâyenin Arapça orijinal metninde ilk önce ineği Eliyahu’nun öldürdüğü, duvarın da dua neticesinde onarıldığı belirtilmektedir. Eliyahu olayların iç yüzünü açıklarken bunları doğrudan kendisinin yaptığını ifade etmektedir. Metne sadık kalma adına düzeltmede bulunmadık.

⁵⁰ Hikâyenin Arap harfleriyle orijinal metni için bkz. İbn Şāhīn, el-Ferac Bade’ş-Şidde, ss.10-13. Hikâyenin Judeo-Arabic orijinal metinleri için bkz. Shraga Abramson, Rabbi Nisim Gaon: Hamişa Sfarim, c.3, ss.432-437. Hikâyenin İbranice versiyonları için bkz. Adolph Jellineck, Bet ha-Midraş (Viyana, 1873), c.5, ss.133-135; Rabbi Nisim ben Ya‘kov, Sefer Maasiyot, ed. Meir Yahiel (Varşova, 1886), ss.9-12; Hayim Zeev Hirschberg, Hibur Yafe me-ha-Yeşua (Yeruşalayim: Hotsaat Mosad ha-Rav Kook, 1954). Hikâyenin İngilizce çevirisi için bkz. Louis Ginzberg, The Legends of the Jews (Philadelphia: The Jewish Publication Society, 1913), c.4, ss.223-226.

⁵¹ Ebū Cafer Muḥammed b. Cerīr eṭ-Ṭaberī, Tārīḫu’l-Umem ve’l-Mulūk, tah. Ebū Ṣuheyb el-Kermī (Riyad: Beytu’l-Efkāri’d-Devliyye, tsz.), s.124; Ebū’l-Faḍl Şihābuddīn Aḥmed b. Alī İbn Ḥacer el-Asḳalānī, el- İṣābe fī Temyīzi’ṣ-Ṣaḥābe, tah. Abdullāh b. Abdulmuḥsin et-Turkī (Kahire: Merkezu Hecr li’l-Buḥūve’d- Dirāsāti’l-Arabiyye ve’l-İslāmiyye, 2008), c.3, s.228.

⁵² Ebū’l-Fidā İsmāīl Ibn Ke īr, el-Bidāye ve’n-Nihāye, tah. Abdullāh b. Abdulmuḥsin et-Turkī (el-

Muhendisīn, Cīze: Merkezu Hecr li’l-Buḥūve’d-Dirāsāti’l-Arabiyye ve’l-İslāmiyye, 1997), c. 2, s.244.

⁵³ Tanah’taki bilgilere göre, İlya’nın Baal putuyla mücadele etmesi, diğer taraftan Kur’an’ın anlatımına göre İlyās peygamberin Baal putuyla mücadele etmesi Eliyahu ile İlyās peygamberin aynı kişiler olduğunu

teyit etmektedir. Bkz. 37/eṣ-Ṣaffāt:123-130; II. Krallar, 18:20-40.

⁵⁴ Bernhard Heller, “Chadhir und der Prophet Elijahu als wundertätige Baumeister,” Monatsschrift für

Geschichte und Wissenschaft des Judentums 81 (1937), ss.76-80; Mark Lidzbarski, “Wer ist Chadhir?,” Zeitschrift für Assyriologie 7:1 (1892), ss.104-116; Karl Dyroff, “Wer is Chadhir?,” Zeitschrift für Assyriologie 7:1 (1892), ss.319-327; A. J. Wensinck, “al-Khaḍir,” Encyclopaedia of Islam, c.4, s.904.

Ayrıca bkz. Ocak, Hızır-İlyas Kültü, ss.79-81. İbn Ḥacer el-Asḳalānī de Hızır’ın İlyās olduğuna dair bir hadis rivayet etmektedir; bkz. el-İṣābe fī Temyīzi’ṣ-Ṣaḥābe, c.1, s.220.

⁵⁵ II. Krallar, 2:11.

⁵⁶ I. Krallar, 17:8-16.

⁵⁷ I. Krallar, 17:17-24.

⁵⁸ II. Krallar, 1:9-12.

⁵⁹ II. Krallar, 2:7-8.

⁶⁰ Ocak, Hızır-İlyas Kültü, ss.79-80.

⁶¹ 37/eṣ-Ṣaffāt:123-128. ⁶² I. Krallar, 18. Bölüm.

⁶³ 6/el-Enām:85, 37/eṣ-Ṣaffāt:123, 130.

⁶⁴ Bkz. Ocak, Hızır-İlyas Kültü, ss.79-81. Hızır ve İlyās’ı ayrı kişiler olarak görme eğiliminde olanlar Hızır’ı denizlerden sorumlu, İlyās’ı ise karalardan sorumlu olarak tanımlamışlardır. Türk halk inanışlarında Hıdrellez olarak bilinen kutlama da Hızır ile İlyās’ın buluşma günü olarak bilinmektedir. Halk inanışlarında, Hızır ile İlyās’ın bazen aynı kişiler bazen de ayrı kişiler olarak algılandığı görülmektedir.

Bkz. Ocak, Hızır-İlyas Kültü, ss.123-129.

Ek: Arapça Orijinal Metin

Yahudi Geleneğindeki Eliyahu ve Rabbi Yeşu Kıssası ⁶⁶

⁶⁵ Wheeler, “The Jewish Origins of Qur’an 18:65-82? Re-examining Arent Jan Wensinck's Theory,” s.169.

⁶⁶ İbn Şāhīn, el-Ferac Bade’ş-Şidde, ss.10-13. Bu metin, Arapça bilen okurların metni orijinalinden takip

edebilmeleri amacıyla paylaşılmaktadır.

KAYNAKÇA

Abramson, Shraga. Rabbi Nisim Gaon: Hamişa Sfarim. Yeruşalayim: Hotsaat

Mekitsey Nirdamim, 1965.

Akyol, Ali. “Ferec ba’de’ş-Şidde’de Giriş, Dil Bilgisi, Metin, Dizin,” Yayımlanmamış yüksek lisans tezi, Atatürk Üniversitesi, Erzurum, 2008.

Apık, Tufan. “Ferecbad eş-Şidde’nin Budapeşte Nüshasının Dizini ve Sözlüğü,” Yayımlanmamış yüksek lisans tezi, Niğde Üniversitesi, Niğde, 2013.

Arslantaş, Nuh. Yahudilere Göre Hz. Muhammed ve İslamiyet. İstanbul: İz Yayıncılık,

2011.

Avcı, İsmail. “İskendernamelerde Ölümsüzlüğe Yolculuk: İskender-i Zülkarneyn ve Hızır,” Prof. Dr. Mine Mengi Adına Türkoloji Sempozyumu Bildirileri, (Adana: Çukurova Üniversitesi Yayınları, 2012) içinde, ss.28-40.

Ben-Amos, Dan “Jewish Folk Literature,” Oral Tradition 14:1 (1999), ss.140-274. Brinner, William. An Elegant Composition Concerning Relief after Adversity. New

Haven: Yale University Press, 1977.

el-Buḫārī, Muḥammed b. İsmāīl. Ṣaḥīḥu’l-Buḫārī. Ṣāliḥ b. Abdulazīz Ālu’ş-Şeyḫ

(ed.), el-Kutubu’s-Sitte (Riyad: Dāru’s-Selām, 2008) içinde. Çelebi, İlyās. “Hızır,” Diyanet İslam Ansiklopedisi (DİA), c.17, ss.406-409.

Deveci, Menşure. “el-Ferec Ba’de’ş-Şidde’de Metin-Gramer-Sözlük,” Yayınlanmamış yüksek lisans tezi, Selçuk Üniversitesi, Konya, 2007.

Duran, Şim‘on ben Tsemah. Magen Avot. Yeruşalayim: Mahon ha-Ktav, 2003. Dyroff, Karl. “Wer ist Chadir?,” Zeitschrift für Assyriologie 7:1 (1892), ss.319-327.

Ebū’l-Leys es-Semerḳandī, Naṣr b. Muḥammed. Baḥru’l-Ulūm. Tah. Ādil Aḥmed Abdulmevcūd, Alī Muḥammed Muavvaḍ, Zekeriyyā Abdulmecīd en- Nevtī. Beyrut: Dāru’l-Kutubu’l-İlmiyye, 1993.

Friedlaender, Israel. “Alexander Zug nach dem Lebensquell und die Chadhirlegende,”

Archiv für Religionswissenschaft 13 (1910), ss.161-246.

----------. “Zur Geschichte der Chadhirlegende,” Archiv für Religionswissenschaft 13 (1910), ss.92-110.

----------. Die Chadhirlegende und der Alexanderroman. Leipzig, 1913.

_{----------. “Khiḍr,” Encyclopedia of Religion and Ethics, c.7, ss.693-695.}

⁶⁷ “Akıllı bir adamla şehir iskân olur.” Ben Sira, 16:5.

Geiger, Abraham. Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen? Bonn,

1833.

Ginzberg, Louis. The Legends of the Jews. Philadelphia: The Jewish Publication

Society, 1913.

Gruman, Gerald. A History of Ideas About the Prolongation of Life. New York: Springer Publishing Company, 2003.

Guillaume, Alfred. “The Influence of Judaism on Islam,” Edwyn Bevan (ed.), Legacy of Israel (Oxford, 1928) içinde, ss.129-172.

Hazai, György & Andreas Tietze. Ferec ba‘d eş-Şidde: “Freud nach Leid”: Ein

frühosmanisches Geschichtenbuch. Berlin: Klaus Schwarz Verlag, 2006. Heller, Bernhard. “Chadhir und der Prophet Elijahu als wundertätige Baumeister,”

Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 81 (1937), ss.76-80.

Hıdır, Özcan. “İslam’ın Yahudi Kökeni Teorisi ile İlgili İddialar ve Çalışmalar,”

İLAM Araştırma Dergisi 3:1 (1998), ss.155-169.

----------. Yahudi Kültürü ve Hadisler. İstanbul: İnsan Yayınları, 2010.

Hirschfeld, Hartwig. Beiträge zur Erklärung des Koran. Leipzig, 1886.

İbn Ebī’d-Dunyā, Abdullāh bin Muḥammed. El-Ferac Bade'ş-Şidde. Tah. Muṣṭafā

Abdulḳādir Atā. Beyrut: el-Kutubu’s-Seḳāfiyye, 1993.

İbn Ḥacer el-Asḳalānī, Ebū’l-Faḍl Şihābuddīn Aḥmed b. Alī. El-İṣābe fī Temyīzi’ṣ-

Ṣaḥābe. Tah. Abdullāh b. Abdulmuḥsin et-Turkī. Kahire: Merkez Hecr li’l-

Buḥūve’d-Dirāsāti’l- Arabiyye ve’l-İslāmiyye, 2008.

İbn Ke ir, Ebū’l-Fidā İsmā īl. El-Bidāye ve’n-Nihāye. Tah. Abdullāh b.

Abdulmuḥsin et-Turkī. El-Muhendisīn, Cīze: Merkez Ḥicr li’l-Buḥūve’d-

Dirāsāti’l- Arabiyye ve’l-İslāmiyye, 1997.

İbn Meymūn, Mūsā. Mişne Tora. Ed. Yohay Makbili. Hayfa: Hotsaat Yeşivat Or

Vişua‘, 2009.

----------. “İggeret Teyman,” Yitshak Şilat (ed.), İggerot ha-Rambam (Maale

Adumim: Hotsaat Şilat, 1995) içinde, c.1, ss.82-102.

----------. İggeret Teyman. Ed. Abraham S. Halkin. New York: American Academy for Jewish Research, 1952.

----------. Teşuvot ha-Rambam. Ed. Joshua Blau. Yeruşalayim: Mekitsey Nirdamim,

1989.

İbn Şāhīn, Nisim ben Yakov. Studies in Islam and Judaism: The Arabic Original of Ibn Shâhîn’s Book of Comfort Known as the Ḥibbûr Yaphê of R. Nissîm B. Ya‘aqobh = el-Aṣlu’l-Arabī min Kitāb fī’l-Ferac li-İbn Şāhīn. Ed. Julian Obermann. New Haven: Yale University Press,1933.

----------. An Elegant Composition Concerning Relief after Adversity. İngilizce terc.

William M. Brinner. New Haven: Yale University Press, 1977.

----------. Hibur Yafe me-ha-Yeşua. İbranice terc. Hayim Zeev Hirschberg.

Yeruşalayim: Hotsaat Mosad ha-Rav Kook, 1954. [İbn Şāhīn’in el-Ferac bade’ş-Şidde adlı eserinin İbranice tercümesi].

İbn Şuayb, Yehoşua. Draşot al ha-Tora. Krakow, 1573.

Jellineck, Adolph. Bet ha-Midraş. Viyana, 1873.

Jervis, James Paul. “Al-Khaḍir: Origins and Interpretations: A Phenomenological Study,” Yüksek Lisans Tezi, Institute of Islamic Studies, McGill University, Montreal, 1993.

Katsh, Abraham. Judaism and the Koran: Biblical and Talmudic Backgrounds of the

Koran. New York, 1962.

Kavruk, Hasan, Süleyman Çaldak & Kazım Yoldaş. El-Ferec Ba’de’ş-Şidde: Karşılaştırmalı Metin I. Malatya. Kubbealtı Yayıncılık, 2000.

-----------. El-Ferec Ba’de’ş-Şidde II. Malatya: Özserhat Yayıncılık, 2004.

el-Kutubu’s-Sitte. Neşr. Ṣāliḥ b. Abdulazīz Muḥammed b. İbrāhīm Ālu’ş-Şeyḫ.

Riyad: Dāru’s-Selām li’n-Neşr ve’t-Tevzī, 2008.

Leveen, J. “Mohammed and His Jewish Companion,” Jewish Quarterly Review 16:4 (1926), ss.399-406.

Lidzbarski, Mark, “Wer ist Chadhir?,” Zeitschrift für Assyriologie 7:1 (1892), ss.104-

116.

“Midraş Megilat Rut Zuta,” Midraş Rut Zuta, ed. Şlomo Baber (Vilna, 1925) içinde,

ss.39-50.

Muslim b. al-Ḥajjāj. Ṣaḥīḥu Muslim. Ṣāliḥ b. Abdulazīz Ālu’ş-Şeyḫ (ed.), el-

Kutubu’s-Sitte (Riyad: Dāru’s-Selām, 2008) içinde.

Newby, Gordon Darnell. The Making of the Last Prophet: A Reconstruction of the Earliest Biography of Muhammad. Columbia: University of South Carolina Press, 1989.

Obermann, Julian. “Ein Werk agadisch-islamischen Synkretismus,” Zeitschrift für

Semitistik 5 (1927), ss.43-68.

----------. “Two Elijah Stories in Judeo-Arabic Transmission,” Hebrew Union College

Annual 23:1 (1950-1951), ss.387-404.

Ocak, Ahmet Yaşar. İslam-Türk İnançlarında Hızır yahut Hızır-İlyas Kültü. İstanbul: Kabalcı Yayıncılık, 2012.

Öztürk, Mustafa. “Bilge Kul-Musa Kıssası ve İslâm Kültüründe Hızır Mitosu,”

Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 14-15 (2003), ss.245-

280.

----------. Kıssaların Dili. Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2010.

Paris, Nahman. “İyunim be-Yahaduto şel ha-Kuran,” Norman Paris (ed.), Braha le- Menahem (Missouri, 1955) içinde, ss.309-337.

er-Rāzī, Muḥammed b. Umer Faḫruddīn. Mefātīḥu’l-Ġayb. Beyrut: Dāru’l-Fikr,

1981.

Renard, John. “Khaḍir/Khiḍr,” Encyclopaedia of the Qurān, c. 3, ss.81-84. Rosenthal, Erwin I. J. Judaism and Islam. London & New York: T. Yoseloff, 1961. es-Salebī, Aḥmed b. Muḥammed b. İsmāīl. Arāisu’l-Mecālis (Kahire: Maṭbaatu’l-

Ḳastiliyye, 1869.

----------. Arāis al-Majālis fī Qiṣaṣ al-Anbiyā or ‘Lives of the Prophets’: As Recounted by Abū Isḥāq Aḥmad ibn Muḥammad ibn Ibrāhīm al-Thalabī, İng. terc. ve notlandırma W. M. Brinner. Leiden: Brill, 2002.

Schwabe, M. “Asarat Haverav ha-Yahudîm şel Muhammed (Muhammed’in On

Yahudi Arkadaşı),” Tarbits 2 (1930), ss.74-89.

Seyidoğlu, Bilge & Orhan Yavuz. Ferec ba‘de’ş-Şidde Hikâyeleri. İstanbul: Büyüyen

Ay Yayınları, 2012.

Şoşani, Ronit. “İyun be-Şiney Sipurim be-Midraş Rut Zuta ve-be-İvudam ve-Hibur

Yafe me-ha-Yeşua,” Jewish Studies Internet Journal 2 (2008), ss.81-103.

eṭ-Ṭaberī, Ebū Cafer Muḥammed b. Cerīr. Tārīḫu’l-Umem ve’l-Mulūk. Tah. Ebū

Ṣuheyb el-Kermī. Riyad: Beytu’l-Efkāri’d-Devliyye, tsz.

et-Tenūḫī, Ebū Alī el-Muḥassin b. Alī. El-Ferac Bade’ş-Şidde. 5 c. Tah. Abbūd eş-

Şālcī. Beyrut: Dār Ṣādir, 1978.

Torrey, Charles. Jewish Foundation of Islam. New York: Jewish Institute of Religion

Press, Bloch Publishing Co. Agents, 1933.

Wahl, Samuel Günter. Der Koran. Halle, 1828.

Wensinck, A. J. “al-Khaḍir,” Encyclopaedia of Islam, c.4, ss.902-905.

Wheeler, Brannon M. “Moses or Alexander? Early Islamic Exegesis of Qur’an 18:60-

65,” Journal of Near Eastern Studies 57:3 (1998), ss.191-215.

----------. “The Jewish Origins of Qur’an 18:65-82? Re-examining Arent Jan Wensinck’s Theory,” Journal of the American Oriental Society 118:2 (1998), ss.153-171.

Ya‘kov, Rabbi Nisim ben. Sefer Maasiyot. Ed. Meir Yahiel. Warsaw, 1886.

Yıldız, Çetin. “el-Ferec Ba’de’ş-Şidde’de Motif İncelemesi,” Yayımlanmamış yüksek

lisans tezi, Adıyaman Üniversitesi, Adıyaman, 2011.

Yüce, Nuri. “Hıdrellez Bayramıyla İlgili Bazı Notlar,” Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi

44:44 (2011), ss.249-256.