Amel Defterinin Konuşması

               

Kur’ân-ı   Kerîm,   mümin   olsun   kâfir   olsun   insanın   dünya hayatındaki söz ve davranışlarının kayda geçtiğini haber vermektedir.25

Bu kayıtları işleyen değerli yazıcıların (kirâmen kâtibîn) olduğu ve kayıtların da bir “kitap”ta toplandığı ifade edilmektedir.26  Ahiret halleri anlatılırken,   hesap   sırasında   amel   defteri   de   denilen   bu   kitabın konuşacağı belirtilmektedir:

“O gün her ümmeti diz çökmüş görürsün. Her ümmet kendi kitabına çağrılır. (Onlara şöyle denilir) “Bu gün, yaptıklarınızla cezalandırılacaksınız!” Bu yüzünüze karşı gerçeği söyleyen kitabımızdır. Çünkü biz, yaptıklarınızı kaydediyorduk.”27

“Biz kimseyi gücünün üstünde yükümlü kılmayız. Nezdimizde hakkı konuşan bir kitap vardır, ve onlar haksızlığa uğratılmazlar.”28
Taberî,  her  iki  ayetin  tefsirinde,  hayır  ve  şer  olarak  yapılan amellerin kaydedildiği bir kitabın olduğunu, doğruyu açıkladığını beyan etmektedir. Ancak amel defterine isnat edilen bu konuşma üzerinde durmaz. Aynı şekilde halefleri Semerkandî, Salebî de buna dair açıklama yapmazlar.

Müfessir Bağavî, bu kitapta“Hafaza” meleklerinin kayıtlarının bulunduğunu  ifade  ettikten  sonra,  “Sanki  konuşur  gibi,  tam  olarak beyan ederek şahitlik yapar” demektedir. Bu açıklamasıyla kitabın konuşmasını   mecaz   düzleminde   değerlendirdiği   hissedilmektedir.29

Müminun suresi 62. ayetteki kitabın ise levh-i mahfuz olduğunu belirttikten  sonra  onun  amelleri  konuşup  açıklayacağını  ifade etmektedir.  Bu  durumda  Bağavî’nin,  levh-i  mahfuzun  konuşmasını hakiki anlama hamlederken, amel defterinin konuşması konusunda mecaza gittiğini söylememiz mümkündür. Böyle bir ayrımı -eğer sehiv değilse- neye göre yaptığı bizce meçhuldür.

İbn  Kesîr,  “Fazlası  ya  da  eksiği  olmadan  bütün  amelleri  hazır eder.” der, ardından da “Kitap ortaya konmuştur: Suçluların, onda yazılı olanlardan korkmuş olduklarını görürsün. “Vay halimize! derler, bu nasıl kitapmış! Küçük büyük hiçbir şey bırakmaksızın (yaptıklarımızın) hepsini sayıp döktü!”30 ayeti ile istişhad eder, ancak konuşmanın mahiyetine ilişkin açık bir beyanda bulunmaz.

Seâlibî bu kitabın, ilahi kitaplar, levh-i mahfuz ve hafaza meleklerinin kayıtları şeklindeki ihtimalleri vermekle yetinir.31

Dirayet tefsiri müellifi Zemahşerî de bu konuşmanın mahiyetine herhangi bir şekilde değinmemektedir.

Fahreddîn Râzî ise, Allah’ın, amel defterini konuşan kimseye benzettiğini, gerçekte kitabın konuşmadığını ifade etmektedir. Fakat ona göre bu kitap, içindekileri tıpkı konuşan bir kimse gibi ifade etmektedir.32

Beydâvî, “Kitabımız size hakkı söyler” ifadesi için, “Onda, gerçeğe aykırı ifadeler bulunmaz” şeklinde not düşmektedir. Böylece müellifin, kitaba isnat edilen konuşmayı hakiki manada değerlendirmediği anlaşılmaktadır.33

Nesefî de benzeri bir yorumda bulunarak, “Kıyâmet günü kitaptan ne eksik ne fazla yalnızca doğruluk ve adaleti okurlar” demektedir.34

Böylece yazılı bilgileri seslendiren bir kitap yerine, her şeyi olduğu gibi yazan kitabı okuyan kimselerden bahsedilmiş olmaktadır. Bu durumda Nesefî’nin de söz konusu  konuşmayı zahiren anlamadığı anlaşılmaktadır.

Ebussuûd da “ﻖﺤﻟﺎ ﺑ  ﻖﻄﻨ ﯾ”ifadesindeki “ﻖﺤﻟا” kelimesinin müteallakının, “ﻖﻄﻨﯾ” fiili olduğunu belirtir ve ekler: “Yani kitap, hakikati bizzat ve keyfiyeti ne ise o şekilde gerçeğe uygun olarak ortaya çıkarır.

Tıpkı konuşmanın hakikati dinleyene beyan etmesi, bakana göstermesi gibi. İşte orada ameller, tüm netliği ve incelikleri ile ortaya çıkar.35

Değerlendirme

Adı geçen rivayet tefsirlerinde müelliflerin, ister amel defteri denilsin ister levh-i mahfuz denilsin genel olarak konuşmanın mahiyeti konusunda sessiz kaldıkları görülmektedir. Daha çok söz konusu “kitabın” türüne değinmektedirler. Bunlar içinde Bağavî’nin amel defterinin  konuşmasını  mecazi  manaya  hamlettiği söylenebilir.  Levh-i mahfuzun konuşmasından bahsetmesi ise tutarlılık açısından tartışmaya açıktır.

Dirayet tefsirlerinin kitabın konuşması konusundaki yaklaşımları daha nettir. Bu tefsirlerin hemen hepsi, bu konuşmanın mecaz olduğu konusunda hemfikirdir. Genel olarak, kitabın hakkı söylemesi, kayıtların gerçeğe tam anlamıyla uygunluğu olarak anlaşılmıştır.

   Söz konusu müfessirler, bugünkü teknolojik gelişmelere tanık olsalardı,  acaba  kitabın  konuşmasına  dair  farklı  görüşlere  giderler miydi? Bu kitabın, tüm söz ve davranışları kaydettiği kesin olmakla beraber mahiyeti hakkında herhangi bir bilgimizin olmadığı doğrudur. Ancak kitap kelimesi ile mutlak manada iki kapak arasındaki yazılı sayfaları anlama zorunluluğumuzun olmadığı kanaatindeyiz. Kitabın insani   bir   özelliği   olmadığı   ve   dolayısıyla   konuşamayacağından hareketle mecaza gidenler, bugün yığınla bilgileri veya yazılı metinleri depolayan,  hatta  seslendiren  cihazlar  karşısında  ne  derlerdi?  Bugün bilim ve teknolojide gördüğümüz gelişmeler, konuşma için, insandaki gibi ağız ve dil yapısına sahip olma zaruretinin olmadığını bizlere göstermektedir. Dolayısıyla söz konusu konuşmanın, kitabın kendi özelliği içinde hakikat manası içerdiği uzak görülmemelidir. Bu kitabın, kimi ayetlerde denildiği üzere,36 sahibi tarafından okunacak özellikte olması durumu değiştirmez. Hem insanın tarafından okunan hem de içindekileri seslendiren bir özellikte olması mümkündür.


25      Âl-i İmrân, 3/181; Meryem, 19/79; Yasin, 36/12; Zuhruf, 43/19; Enbiya, 21/94.

26      İnfitâr, 82/11.

27      Câsiye, 45/28-29.

28      Mü’minûn, 23/62.

29      Bağavî, Meâlimü’t-tenzîl, c. VII, s. 247.

30      İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. VII, s. 271.

31      Seâlibî, el-Cevâhiru’l-hisân, c. V, s. 210.

32      Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, c. XXIII, s. 284.

33      Beydâvî, Envâru’t-tenzîl ve esrâru’t-te’vîl, c. IV, s. 91.

34      Nesefî, Ebu’l-berekât Abdullah b. Ahmed b. Mahmud, Medârikü’t-tenzîl ve hakâiku’t- te’vîl, thk., Yusuf Ali Bedîvî, Dâru’l-kelimi’t-tayyib, 1998, c. II, s. 473.

35      Ebussuûd, İrşâdü’l-akli’s-selîm, c. VI, s. 141.

36      Hâkka, 29/19; İsra, 17/14.

MİKTARI ELLİ BİN YIL OLAN GÜN

Bir şeyi unutmayın ki Rab’in indinde bir gün, bin yıl ve bin yıl, bir gün gibidir. (İncil, II Petrus, 3:8)

Rabbin katında bir gün, sizin saymakta olduklarınızdan bin yıl gibidir. (Kuran-ı Kerim, 22/47)

Bir Brahma Günü’nün bin çağ sürdüğünü ve Gecesi’nin de bin çağ sürdüğünü bilenler – gerçekten bir günün ve bir gecenin anlamını bilmektedirler. (Bhagavad Gita)

MİKTARI ELLİ BİN YIL OLAN GÜN

تَعْرُجُ الْمَلَائِكَةُ وَالرُّوحُ إِلَيْهِ فِي يَوْمٍ كَانَ مِقْدَارُهُ خَمْسِينَ أَلْفَ سَنَةٍ (4)

4) Melekler ve Ruh, ona miktarı elli bin yıl olan bir günde yükselir.

Allah’ın yaratıkları arasında verdiği hükmü bitirdiği zaman itaatkar melekler, vahiy meleği Cibril ve tüm insanların ruhları, dünya senelerinden elli bin yıl süren bir günde Yüce Allah’a yükselirler. O gün, mü’mine bir namaz vakti gibi az gelir. Kafire ise çok uzun gelir.

Ayette zikredilen Ruh kelimesinden maksat, Cebrail veya insanların ruhları yahut da insanlara benzeyen özel bir kısım varlıklardır. Ebu Salih bu son görüştedir.[1]

Mevdudi diyor ki: "Ruh"tan kasıt Cebrail'dir (a.s). O'nun adını diğer meleklerin yanında ayrı olarak zikretmek onun yüceliğine delalet eder. Şuara Suresi'nde "Kur'an'ı Ruhu'l-Emin senin kalbine indirdi", ve Bakara Suresi'nde "De ki, senin kalbine indiren Cebrail'e kim düşmandır?" buyurulmaktadır. Bu iki ayeti mütaala edince Ruh'tan kastedilenin Cebrail'den (a.s) başkası olmadığını anlamaktayız.

Bu ayet müteşabihattandır. Manasını tayin etmek mümkün değildir. Melekler hakkında gerçek bilgiye sahip değiliz. Yükseklere nasıl çıkarlar, onun keyfiyetini anlamaktan uzağız. Bu da bizim o merdivenlerin nasıl olduğu ve meleklerin nasıl tırmandığı hakkında bir fikir ileriye sürmemize manidir. Ayrıca Allah Teâlâ'nın hakkında da O'nun belli bir makamda bulunduğunu tasavvur edemeyiz. Çünkü O'nun zatı zaman ve mekan kayıtlarından münezzehtir.”[2]

Muhammed Ali es-Sabuni diyor ki: “Cebrail (a.s.) her ne kadar meleklerden biri ise de, şerefi ve mevkiinin üstünlüğü dolayısıyla Yüce Allah onu ayrıca zikretti. “Onu Ruhu’l-Emin indirmiştir.” ayetinden dolayı burada Ruh’tan maksat Cebrail’dir (a.s.)”[3]

“Ona” zamirinden maksat Allah Tealadır.

“Miktarı elli bin yıl olan bir gün” ifadesi hakkında alimlerin görüşleri:

1) Mücahid’e göre bu ayet, yeryüzünün en alt tabakası ile yüce Arş’ın arasında bulunan mesafeyi beyan etmektedir. Ve ayetin izahı şöyledir: “Melekler ve ruh, aralarında elli bin yıllık mesafe bulunan yerin en altından, Arş’ta Allah’ın nezdine bir günde giderler.”

2) Abdullah b. Abbas, İkrime, Katade ve Dahhak’a göre ise bu ayet, kıyamet gününü beyan etmekte ve kıyamet gününün elli bin yıla denk bir gün olduğunu açıklamaktadır. Ve ayetin izahı şöyledir: “Melekler ve ruh, Allah’ın yarattıkları arasında verdiği hükmü bildirdiği gün O’nun huzuruna varacaklardır. O günün süresi ise elli bin yıla denktir.

3) Ebu Said el-Hudri diyor ki: “Rasulullah’a miktarı elli bin sene olan gün de uzun bir gündür.” diye sordular. Rasulullah (s.a.v.) da şöyle buyurdu: “Hayatım elinde bulunan Allah’a yemin olsun ki o gün mü’minler için hafifletilecek öyle ki o gün mü’mine, dünyada iken kıldığı bir vakit farz namazından daha hafif olacaktır.”[4]

4) Mücahid ve İkrime’ye göre bu günden maksat, dünyanın ömrüdür. Yani dünyanın ömrü, yaratılışından sonuna kadar elli bin senedir.

5) Abdullah b. Abbas’a bir ayette zikredilen ve bin yıla eşit olduğu beyan edilen bir günün ne demek olduğu sorulmuş o da soran kimseye miktarı elli bin gün olduğu zikredilen günün ne demek olduğunu sormuştur. Soran kişi “Ben sana bunu öğrenmek için sordum.” deyince Abdullah b. Abbas: “Bu ikisi de Allah’ın Kur’an’da zikrettiği iki gündür. Bunların ne demek olduğunu Allah daha iyi bilir.” demiş ve fikir yürütmekten kaçınmıştır.[5]

İbn Abbas şöyle der: “O gün kıyamet günüdür. Allah onu kâfirler için elli bin sene kadar kılmıştır. Sonra yerleşmek üzere cehenneme girerler.”[6]

Müfessirler şöyle der: “Bu ayetle, Secde: 34/5 “Miktarı bin sene olan bir günde.” mealindeki ayeti şöyle uzlaştırabiliriz: Şüphesiz kıyamette birçok durak ve toplanma yeri vardır. Orada 50 toplanma yeri vardır ve her yerde bin sene kalınır. Bu üzun müddet mü’mine çok hafif gelir. O kadar ki, bir farz namazından daha hafif olur.”[7] 

Mevdudi diyor ki: “Hac: 22/47. ayette "... başlarına acele azap getirmeni istiyorlar. Allah sözünden asla caymayacaktır. Rabbinin katında bir gün, sizin ölçünüze göre bin yıla eşittir." Ve Secde: 34/5. ayette "Gökyüzünden yeryüzüne kadar bütün işleri Allah düzenler, sonra o iş sizin hesabınıza göre bin yıl tutan bir gün içinde O'na yükselir." buyurulmaktadır. Bu ayette ise azabın gelmesi istekleri karşısında Allah (c.c) "Bizim bir günümüz elli bin seneye eşittir" buyurmaktadır. Sonra Allah, Rasulü'ne, "Bunlar seninle alay ediyorlar, azab getirmeni istiyorlar, sabırlı ol" telkininde bulunuyor." Bu azabı çok uzakta görüyorlar ama biz onu yakın görüyoruz." Bütün bu fermanlara topluca bakacak olursak, bu kafirlerin, kendi dar fikir ve ölçülerine göre Allah'ın (c.c) vaktini ölçüp biçmeye çalıştıkları, yüzelli yılın kendilerine çok uzun geldiği anlaşılır. Oysa Allah'ın indinde O'nun planı binlerce, yüz binlerce yıl mesabesindedir. Bu süre sadece bir misal olsun diye verilmektedir. Yoksa onun milyarlarca, trilyonlarca yılı kapsayan işi olabilir. Bu planlardan birisi de insan için yaratılan bu kainattır. Muayyen bir vakte kadar insanoğluna bu dünyada faaliyet göstermesi fırsatı verilmiştir. Kimse bilemez ki bu ilahi plan ne zaman başlamıştır, onun gelişimi için ne kadar süre tayin edilmiştir. Biz bu planın yalnızca gözümüzün önünde cereyan edenini bilebilmekteyiz. Ya da bizden önce geçmiş milletlerin hakkında tarih ilminden kısmî malumatlar alabilmekteyiz. Kainatın başlangıç ve sonunu, değil bilebilmek, onu idrak edebilmek bile bizim için mümkün değildir. Bunun arkasındaki hikmeti de bilemeyiz. Şimdi bu azabın gelmesini isteyenler, bu ilâhi planın hemen biterek kıyametin gelmesini talep etmekteler. Eğer biz bunların dediği gibi yapmazsak o zaman "bir gün herşeyin son bulacağı bir kıyamet" fikri iddası onlara göre asılsız olacaktır. Aslında bu, onların ne kadar beyinsiz ve ahmak olduklarının delilidir. Bkz. Hacc an: 92-93; Secde an: 9.”[8]

Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır diyor ki: “Bu mertebe ve basamaklarda çıkıp inen yüce Allah'ın kendisi değil, onun emri ve emrini taşıyan elçileri ve memurları yani melekler ve ruh olduğunu açıklamak için buyruluyor ki, Melekler ve Ruh ona yükselir. Onun emriyle hepsi çıkar yanına varır, ona döner, hepsi onun huzurunda "O gün Ruh ve melekler saf saf kıyama duracaklar." (Nebe: 78/38) âyetinin mânâsına göre saf bağlayıp dururlar. Vasıtalar tamamen kalkar. "Ve yalnız ona döndürüleceksiniz." (Bakara: 2/245), "Oysa bütün işler Allah'a döndürülür." (Bakara: 2/210) "Yeryüzündekilerin hepsi fanidir." (Rahmân: 55/26), "Onun zatından başka herşey yok olucudur." (Kasas: 28/88), "Bugün mülk kimin?" (Mümin: 40/16) sırrı ortaya çıkar, ona karşı bir savunucu bulunmaz.

Burada melekler çoğul, Ruh tekil zikredilmiştir. O halde Ruh'tan maksat nedir? Bundan ilk evvel "De ki, ruh Rabbimin emrindendir." (İsra: 17/85) buyrulduğu üzere Rabbin emrinden olan Ruh akla gelir. Tefsircilerin çoğunluğu burada Ruh, "Meleklerine, Peygamberlerine ve Cebrail'e..." (Bakara: 2/98) buyrulduğu gibi, genel olarak zikirden sonra özel olarak zikir kabilinden Cebrail (a.s) olduğunu söylemişlerdir.

Ebu Hayyan da şöyle der: "er-Ruh, âlimlerin çoğunluğuna göre Cebrail'dir. Şereflendirme için özel olarak ayrıca zikredilmiştir. Burada meleklerden sonra, "O gün Ruh ve melekler saf saf kıyama duracaklar." (Nebe: 78/38) âyetinde ise önce zikredilmiştir. Mücahid, "er-Ruh, insanoğlunun yaptığı işleri yazmaya memur olan hafaza meleklerinin hafazası olan melektir." dedi. Bir de er-Ruh, Cebrail (a.s)'den başka ulu yaratılışlı bir melektir denildi.[9] Ebu Salih, "İnsan şeklinde, fakat insan değil" dedi. Kabisa b. Züeyb, "alındığı vakit ölünün ruhu" dedi. Lakin "Âyetlerimizi yalanlayanlara ve onları kabul etmeyi kibirlerine yediremiyenlere göklerin kapıları elbette açılmaz." (A'raf: 7/40) âyeti gereğince kâfirin ruhunun yükselemeyeceği beyan edilmiş bulunduğundan muradın, müminin ruhu olduğu da kaydedildi. Razî de der ki: Allah'ın sırlarını gören keşif ehli kişilerden bazıları şöyle demiştir: Ruh, büyük bir nurdur. Nurların, Allah'ın azametine en yakın olanıdır. Diğer meleklerin ve insanların ruhları, ruh mertebelerinin en son derecesinde ondan dallanır. Bu derecelerin iki ucu arasında meleki ruhların mertebelerinin basamakları ve kutsi ruhların konak yerlerinin dereceleri vardır. Onların nasıl olduğunu Allah'tan başkası bilmez. Fakat kelâmcıların sözlerinden açıkça anlaşılan Cebrail (a.s)'dir.[10]

Fî yevmin: Bir günde bir zamanda. Bu ifadenin alakalı olduğu kelime ile ilgili iki görüş vardır. Birisi "yükselir" fiiline bağlı olmasıdır ki, yükselme o gün meydana gelir demektir. İkincisi de, Mukatil'den rivayet edildiği üzere bu "gün"ün yükselme fiiline değil, "vuku bulacak azap" sözüne bağlanmasıdır. Bu durumda Meleklerin ve Ruh'un yükselmesi zaman ile kayıtlanmamış, azabın meydana geleceği günün büyüklüğü anlatılmış olur. Bununla beraber bu ikisinden çekişme üzere hem azabın meydana gelmesi hem de yükselme ile ilgili olup ikisi de aynı gün olduğundan dolayı birininki zikredilmeyip öbürününki zikredilmiş bulunması mânâsı da anlaşılır.

Ki o günün miktarı ellibin sene eder. Burada "sizin saydıklarınızdan" kaydı yoktur. Fakat, "Gökten yere kadar bütün işleri o tedvir eder. Sonra da o iş, sizin sayageldiklerinizle bin yıl miktarında olan bir günde ona yükselir." (Secde: 32/5) buyrulmuş olmasına dayanılarak burada da o mânânın gözetileceğini söyleyenler olmuştur. Bununla beraber burada bu senenin melekler ve Ruh senesi olmak ihtimaliyle günün daha ziyade korkutma ve sakındırma ifade etmiş olması da ihtimal dahilindedir. Bazıları burada ellibin seneden maksadın, uzunluğun miktarını beyan değil, o günün dehşetinden kinaye olduğunu söylemişlerdir ki bu, o günün daha uzun ve daha kısa olmasına engel değildir. Nitekim Ebu Said el-Hudri'den rivayet olunan bir hadiste, "O gün mümine hafifletilir. Hatta ona dünyada kıldığı bir tarz namazdan daha hafif olur."[11] buyrulması da bunu andırır. Ebu Müslim gibi bazıları bu günü dünyanın ömrü zannetmiş, "ne kadar geçti, ne kadarı kaldı Allah bilir" demiş ise de doğru değildir. Dünyanın sonuna ait olması daha açıktır. Âlimlerin çoğunluğu şöyle demiştir: Bu günden maksat ahiret günü, kıyamet günüdür. Sûrenin ilerisine doğru yapılan açıklamalar da bunu gösterir. Fakat bu durumda, "ahiretin sonsuz olmayıp bir gaye ile sınırlanmış olması ve cennet ve cehennemin sonlu olmaları gerekmez mi?" diye bir soru sorulabileceği düşüncesiyle Ebu Müslim bunu dünya günleri şeklinde yorumlamak istemiştir. Lakin buna şöyle cevap verilebilir: Kıyamet gününün üfürmeler arasındaki zamanları gibi geçici çeşitli devreleri, durumları ve korkunç olayları vardır. Bunlar cennet ve cehenneme girmeden evvel inanan ve inanmayana başka başkadır. Bu ellibin senelik gün, kıyamet ve ahiretin hepsi değil, durup bekleme günleridir. Kâfir hesabı görülüp cehenneme gönderilinceye kadar böyle ne senesi olduğu bilinmeyen ellibin senelik duraklarda ve hatta nice durma yerlerinde böyle ellişer bin sene sıkıntılar içinde bekleyecektir."[12]

Burada işaret edilen günün, kıyamet günü olması kuvvetle muhtemeldir. Çünkü surenin akışında bu anlam adeta belirginleştiriliyor. İşte bu günde melekler ve ruh Allah'ın katına yükseliyorlar. Büyük bir ihtimalle burada sözü edilen ruh, Hz. Cebrail'dir. Nitekim başka yerlerde de Hz. Cebrail bu isimlerle anılmıştır. Burada meleklerden ayrı olarak anılması özel statüsünden kaynaklanıyor. Öte yandan bu günde. Meleklerin ve ruhun Allah'ın katına çıkışından sözedilmiş olması da bu olayın o gün için son derece önemli ve özel olduğunu göstermektedir. Çünkü melekler ve ruh bu günün önemli meseleleri için Allah'ın katına çıkıyorlar. Ama bu önemli meselelerin mahiyetini bilmiyoruz -bilmek zorunda da değiliz-. Meleklerin nasıl ve nereye çıktıklarını da bilmiyoruz. Bunların hepsi gaybın kapsamına giren ayrıntılardır. Ayetin arka planında yatan hikmetin anlaşılması konusunda bir katkısı da olmaz. üstelik bu hikmeti kavrama imkanına ve bu konuda yolumuzu aydınlatacak bir kanıta da sahip değiliz. Dolayısıyla bu sahne aracılığı ile o günün önemini kavramamız yeterlidir. Bu büyük günün önemli olayları ile uğraşan meleklerin ve ruhun davranışlarından yola çıkarak o günün önemli ve büyük birgün olduğunu kavrayabiliriz. istenen de budur.

"Miktarı elli bin yıldır." deyimine gelince; bununla o günün uzunluğu vurgulanmış olabilir. Nitekim araplar bir zaman diliminin uzunluğunu vurgulamak için böyle ifadeler kullanırlar. Bununla o günün gerçek miktarı da anlatılmış olabilir. Aslında bir gün olduğu halde süresi dünyadaki zaman ölçü birimlerine göre elli bin yıl olabilir. Şu anda bu gerçeği kavramak daha kolaydır. Çünkü dünyadaki bir zaman ölçü birimi olarak gün, dünyanın yirmidört saatte bir kendi ekseni etrafında dönmesi sonucu oluşur. Oysa kendi eksenleri etrafında dönüşleri binlerce gün (dünya günü) olan yıldızlar mevcuttur. Burada sözkonusu edilen elli bin günle amaç budur, demek istemiyorum. Fakat iki ayrı gün arasındaki ölçüm farklılığını düşünmeyi kolaylaştırmak için bu gerçeği hatırlattık.

Allah katındaki bir tek gün elli bin seneye eşit olduğuna göre onların çok uzak gördükleri kıyamet gününün azabı Allah'a göre yakındır demektir. Bu yüzden yüce Allah, kafirlerin acele etmelerine ve çok yakın bir zamanda gerçekleşecek olan bu azaba yakalanmalarına karşı peygamberini güzelce sabretmeye çağırıyor: [13]

---

[1] İbn Cerir et-Taberi-Tefsir, Hisar Yayınları: 8/422.

[2] Mevdudi-Tefhimu’l-Kur’an, İnsan Yayınları: 6/419.

[3] Muhammed Ali es-Sabuni, Safvetu’t-Tefasir, Ensar Neşriyat: 7/55.

[4] Ahmed, Müsned: 3/75.

[5] İbn Cerir et-Taberi-Tefsir, Hisar Yayınları: 8/422-423.

[6] Kurtubi, Camiu li Ahkami’l-Kur’an: 18/282; Muhammed Ali es-Sabuni, Safvetu’t-Tefasir, Ensar Neşriyat: 7/55.

[7] Muhammed Ali es-Sabuni, Safvetu’t-Tefasir, Ensar Neşriyat: 7/55.

[8] Mevdudi-Tefhimu’l-Kur’an, İnsan Yayınları: 6/419.

[9] Ebu Hayyan, Bahru’l-Muhit: 8/333.

[10] Fahreddin Razi, Mefatihu’l-Ğayb: 30/123.

[11] Ahmed b. Hanbel, Müsned: 3/75.

[12] Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili: 8/336-538.

[13] Seyyid Kutub, Fizilâli’l-Kur’an, Dünya Yayınları: 10/177.

Kuran'a Göre Ölçü 50 Bin Yıldır

(1/1)

T.Taşpınar:
KURAN’DA EVRENSEL BOYUTTAKİ YARATILIŞIN ZAMAN BİRİMİ
Evrenimizin oluşumunu açıklayan bilimsel kaynaklardan bazı alıntılar yaparak konuya girmek daha yerinde olacaktır. Big Bang ya da Büyük Patlama, Evren’in yaklaşık 14 milyar yıl önce çok yoğun ve sıcak bir noktadan meydana geldiğini savunan bir bilimsel teoridir.

•Büyük patlamadan sonra evren radyasyondan yayılan çok sıcak gazla dolmuştur. İlk önce gaz, temel parçacıklardan meydana gelmişti: Önce kuarklar oluştu ve bunlar bir araya gelerek protonları ve nötronları meydana getirdi; daha sonra da elektronlar ortaya çıktı. Büyük patlamadan 300.000 yıl sonra, sıcaklık 3000 °K'ye (2726,85 santigrad) düşünce bu parçacıklar birleştiler ve atomlar oluştu.
http://tr.wikipedia.org/wiki/B%C3%BCy%C3%BCk_Patlama

•Yaygın bilimsel görüşe göre Big Bang ' den sonra, henüz madde oluşmamışken, patlamanın ortaya çıkardığı ışın parçacıkları serbest elektronlarla etrafa yayılıyordu. Tahminlere göre patlamadan yaklaşık 300.000 yıl sonra bu elektronların bir araya gelmesiyle madde oluştu.
(Kaynak: http://www.ilmimercek.net/?Pg=Detail&Number=7288)

Bu ilk dakikalardan sonra evren oldukça soğumuştur. Bunun sonucu çekirdeksel kuvvetlerin etkinliği bitiyor. Evrenin o sıradaki bileşimi %75 Hidrojen ve %25 Helyum çekirdeğinden oluşmuş ve sonraki 300.000 yıl boyunca hiçbir değişim meydana gelmemiştir. Bu süre sonunda sıcaklık 3.000 derecenin altına düşünce, elektromanyetik kuvvet sahneye çıkmıştır. Elektronları mevcut çekirdeklerin çevresinde yörüngeye sokularak ilk Hidrojen ve Helyum atomları yaratılıyor. Böylece serbest elektronların ortadan çekilmeye başlaması evreni saydamlaştırmıştır.

•Büyük patlamadan 10 dakika sonra İlk atom çekirdekleri olan Hidrojen ve Helyum çekirdeği oluşur:
 1 proton + 1 Nötron = Hidrojen çekirdeği (Evrenin %75’idir)
 2 Proton + 2 Nötron = Helyum çekirdeği (Evrenin %25’idir)
300.000 yıl boyunca dinlenme dönemi  (sıcaklık 3.000 derecenin altına düşer) Elektromanyetik kuvvetler devreye girer,  elektronlar çekirdeklerin etrafında yörüngeye dizilir ve ilk Hidrojen ve Helyum atomları oluşur. Evren saydamlaştığı için,  Fotonlar serbestçe yayılmaya başlar.  (Kaynak: http://www.historicalsense.com/Archive/Fener7_4.htm)

•Büyük Patlamanın hemen ardından, Evren, atomların oluşabilmesi için fazla sıcaktı. İlk atomlar, Evrenin ortaya çıkışından yaklaşık 300 binyıl sonra meydana gelmeye başladı. 
(Kaynak:http://www.haberbilgi.com/bilim/astronomi/evrende_geri_kazanim.html )

•Bu büyük patlamadan 300,000 yıl sonra yani bundan aşağı yukarı 13,5 milyar yıl önce evrenin ilk görülebilir halinin fotoğrafı çekildi. 1992 yılında NASA’nın COBE uydusunun çektiği bu fotoğrafın astrofizikçilerin hesaplarına tam uyumlu olduğu gözüktü.
http://www.salom.com.tr/news/detail/8427-Einstein-Tanri-zar-atmaz--Tanri
http://www.godandscience.org/apologetics/bigbang.html,
http://lisa.nasa.gov/SCIENCE/echoes.html,
http://www.visionlearning.com/library/module_viewer.php?mid=67
http://science.nasa.gov/astrophysics/big-questions/what-are-the-origin-evolution-and-fate-of-the-universe/ 
   

http://www.mmf.selcuk.edu.tr/personel/yeren/yasareren/pdfdosy/jeomuh_giris/Microsoft%20PowerPoint%20-%203-jmg-dunya.pdf



http://www.biltek.tubitak.gov.tr/bdergi/509/buyuk_deney_poster.pdf (Bilim Ve Teknik Dergisi-Nisan 2010. 509.sayı poster eki)

Şimdi bu bilgiler ışığında Kur'an-ı Kerim'de Evren’in oluşumuyla ilgili hangi işaretler bulunduğuna geçebiliriz.


KURAN’A GÖRE ÖLÇÜ 50 BİN YILDIR 
İlk atomların ve dolayısıyla maddenin oluşum sürecinde belli bir süre göze çarpmaktadır. Bu süre 300,000 yıldır. Büyük patlamadan 300,000 yıl sonra elektromanyetik kuvvetlerin devreye girmesiyle elektronların çekirdeklerin etrafında yörüngeye dizilerek atomların (maddenin) oluştuğu bu konuyla ilgili benim incelediğim bilimsel kaynakların tümünde vurgulanmıştır. Peki, Kuran’da bu 300.000 yıl ile ilgili ne gibi bir işaret vardır? Bunun açıklamasını yapabilmek için ilk önce şu ayetlere dikkat çekmek gerekir.

Gökleri, yeri ve ikisinin arasındakileri “ALTI GÜN”de  yaratan,
sonra Arş'a istiva eden (ona hükmeden) Rahman'dır. Bunu bir bilene sor.
25 ( Furkan) / 59

Melekler ve Ruh (Cebrail), oraya, miktarı (Dünya yılı ile) “ELLİBİN YIL” olan bir günde yükselip çıkar.
70 (Meâric)/ 4
Kuran-ı Kerim'deki toplam yedi ayette evrenin yaratılmasıyla ilgili belli bir süreden söz ediliyor:  Bu süre ''Altı gün''dür. Meâric suresinin 4. ayetinde ise, bize zamanın akışı ile ilgili kozmik bir ölçü veriliyor; 1 gün = 50,000 yıl. Kuran’da Allah katında bir günün insanlar için ''bin yıl'' gibi olduğuna dair ayetler de vardır. Fakat bu ayetlerde zamanın izafiliği ve Allah için zamanın akışının farkını vurgulamak için bizim de günlük dilde kullandığımız ''Binyıl'' gibi genel bir örnekseme kullanılıyor. Ayrıca içinde ''Binyıl''ın geçtiği bu ayetlerde ''sizin saya geldiklerinizden'' ya da ''sizin saymakta olduğunuz yıllardan'' denilerek de özel bir duruma dikkat çekiliyor. Çünkü onların saya geldiği yıllar Kameri takvime göre saydıkları yıllardır.

Kuran’ın indirildiği zamanlarda kullanılan Kameri takvime göre bir yılın süresi Miladi takvime göre 11 gün eksiktir ve Miladi takvime göre de farklı zaman dilimlerini ifade eder. Bu durum Miladi takvim dışındaki diğer takvim sistemleri için de geçerlidir. (Çin ve Maya takvimleri gibi) Hatta o zamanlar kullanılan Miladi takvim bile gerçekte tam olarak Dünya’nın Güneş çevresindeki dönüş süresini karşılamaz. Bu yüzden ellibin yılın geçtiği Meâric 4. ayette ise ''sizin saya geldiklerinizden'' sözü ''özellikle'' kullanılmamıştır. Bilimin keşfetmiş olduğu, Evrenin yani maddenin oluşumuyla ilgili hesaplanan süre olan 300.000 yıl,  Ay'ın hareketleri değil, Dünya'nın Güneş çevresindeki dönüş süresi olan birim yıl (1 yıl) olarak alınmıştır. Kuran'daki 50,000 yıllık sürede de zaman dilimi olarak sayıla gelen ve süresi bilinen yıllardan değil, o zamanlar için farazi sayılacak bir sürenin,  yani Dünya'nın Güneş çevresindeki dönüş süresinin esas alındığını görürüz. Kuran’da ‘’gün’’ (yewm) kelimesinin tekil olarak -ek almadan yalın halde- 365 defa geçiyor olması da, ölçü alınan süre olarak Dünya’nın Güneş çevresindeki dönüş süresinin alınmış olduğuna dair kuvvetli bir işarettir. Ellibin yıldan oluşan bir gün için de ''sizin saya geldiklerinizden'' denseydi bu ellibin yıl Miladi Takvime göre daha az veya daha farklı bir zamanı ifade edeceği için 300.000 yıldan çıkarak beklediğimiz sonucu yani 6 günü bulamazdık. Bu açıklama yanlış anlaşılmamalıdır. Çünkü 300 bin yıla ya da 6 gün sonucuna ulaşabilmek için herhangi bir zorlama değil, ayette  ‘’sizin saya geldiklerinizden’’ denmediği içindir.Şimdi basit bir matematik hesabıyla Kuran'da birçok kez bahsi geçen 6 günde yaratmanın sırrını çözebiliriz;


Bugün bazı kaynaklarda evrenin altı günde yaratılmasıyla ilgili olarak, altı gün ile evrenin bugünkü yaşı arasında bağıntı kurularak açıklama yapılmaya çalışılmıştır. Ancak bunun sağlıklı bir yöntem olamayacağı açıktır. Zira evrenin yaşı her an sürekli değişen bir süreyi ifade eder. Kuran’daki altı gün ise Kuran ayetlerinin hiçbir zaman değişmediği ve değişemeyeceği için mutlak sabit olan bir süreyi ifade eder. Diyelim ki altı gün ile her hangi bir formül ya da bağıntı kullanılarak evrenin bugünkü tahmin edilen yaşına ulaştık. Peki,  örneğin bugünden (kıyametin o zamana kadar da kopmadığını varsayarsak)  on milyar yıl sonra aynı formül ile ve aynı kalacak olan altı gün ile evrenin o günkü yaşına da ulaşılabilecek midir? Yoksa o formülde zamana göre sürekli değişiklik mi yapılacaktır?

Kuran meallerinde ve tefsirlerinde özellikle evrenin altı günde yaratılması ve yerkürenin iki günde yaratılmasıyla ilgili olarak, (aynı şey dört günde gıdaların takdir edilmesiyle ilgili olarak da geçerlidir) ayetlerde bu ‘’günler’’ ile bildiğimiz anlamıyla 24 saatten oluşan günlerin kastedilmediği, bu günler ile ‘’altı devir’’ ya da ‘’iki devir’’ kastedildiğine ilişkin açıklamalar yapılıyor. Zaten bu günlerin 24 saatten oluşan günler olamayacağı açıktır. Ancak ‘’devir’’ ile neyin kastedildiği, bu devirlerin her birinin ne zaman başlayıp ne zaman bittiğine ve bu devirlerin her birini diğerlerinden ayıran özellikleri bugün modern bilimin ulaştığı bilgilerle dahi açıklığa kavuşturulamadığı için ‘’muğlâk ‘’olarak kalmaktadır. Bu durum da Kuran’ın anlaşılması yönünden sakınca ve zorluklar ortaya çıkarmaktadır. Tabii ki bu durumdan iyi niyetle ve Kuran’ın insanlar tarafından daha iyi anlaşılabilmesi için çaba harcayan meal ve tefsir yazan ilim adamlarımızı sorumlu tutamayız. Elbette, onlar da ilim adamı vasfıyla bilime, akla ve mantığa daha uygun bir açıklamayı biliyor olsalardı mutlaka bunlara yer verirlerdi.

İşte, bahsettiğimiz açıklamaların temel amacı da budur. Ayetlerin anlamıyla ilgili olarak neye inanılması gerektiği konusunda fikir verebilecek konumda değiliz. Ancak, söz konusu ayetlerin açıklanmasında bu görüş ve bilgilerin de mutlaka değerlendirilmesi gerektiğine inanıyoruz.

NASA'nın kozmik fon radyasyonunu araştırmak üzere uzaya gönderdiği (1989) COBE uydusunun ulaştığı veriler de büyük patlamadan 300.000 yıl sonra ilk ışığın Evrende yayılmaya başladığı yani atomların, dolayısıyla da maddenin bütün yapı taşlarının oluşup atomlara dönüşmeye başladığını doğrulamaktadır. 2001 yılında yine NASA tarafında uzaya gönderilen WMAP uydusu da büyük patlamadan 379,000 yıl sonra Evrenin %4 ünün ve 380000 yıl sonra Evrenin %12 sinin atomlara dönüşmüş olduğunu gösteren veriler alınmıştır. Bu veriler NASA'nın resmi internet sitesinde COBE ve WMAP uydularıyla ilgili bölümlerde yayınlanmaktadır. Bu veriler, Evren’in başlangıcından itibaren 300.000 yıl sonra yani Kuran’daki şekliyle 6 günde maddenin tüm yapı taşlarının, tüm atom altı parçacıklarının oluştuğunu, yani atomların oluşmaya başladığını doğrulamaktadır.

En son bilimsel bulgularda, Evren’in oluşumunda kozmik ses dalgalarının rolü ve bunların 300.000 yıl içinde etkili olabildiği açıklanmaktadır.

Yukarıda anlatılan bilimsel verilere ek olarak, Tübitak’ın (Türkiye Bilimsel Ve Teknik Araştırmalar Kurumu) resmi sitesinde yayınlanan ve 2009 yılına ait, Michigan Üniversitesi yayınları arasında bulunan çalışmalarda da Evren’in ilk 300.000 yılına ait verilerden bahsedilmiştir. (Ayrıca WMAP uydusunun verileri de nazara alınmıştır.)

TUG Cosmology School 2009 Dragan Huterer, University of Michigan
http://obscos_09.tug.tubitak.gov.tr/docs/lec1_TUG_Huterer.pdf

Bu verilerin yanında Nasa’nın resmi sitesinde yayınlanan Beyond Einstein: from the Big Bang to black holes  adlı bölümde 300.000 yıla ait verilerden söz edilmektedir.                
http://www.universe.nasa.gov/reports_pubs/Beyond-Einstein.pdf

Yine buna ek olarak Kaliforniya Üniversitesi’nin 2010 yılı tarihli New Cosmology başlıklı seminerinden alınan yayınlarında da 300.000 yıldan birçok kez söz edilmektedir.     
http://sdcc3.ucsd.edu/~ir118/MAE192W10/MAE192W10.html
                                                                             
Bu konuyla alakalı en son bilimsel bulgularda Evren’in oluşumunda kozmik ses dalgalarının rolü ve bunların 300.000 yıl içinde etkili olabildiği açıklanmaktadır.

Çoğu kozmologlara göre; Big Bang’den hemen kısa bir süre sonra (belki şişme döneminde) gravitasyonel değişimlerin sebebi, ses dalgalarının hidrojen gazını tetiklemesi sonucudur. Bu dalgalar donmadan önce 300.000 yıl yaşarlar. Limit mesafede hareket eder veya belirli sayıda osilasyon yaparlar.
http://gokbilgi.blogspot.com/2009/01/galaksi-abell-1835-ve-karanlk-enerji.html


--- Alıntı ---Yukarıdaki kaynakta belirtilen bilgiler California Teknoloji Enstitüsü’nün (California Institute of Technology) internet sitesinden alınmıştır. Bu kaynakta aynen şu şekilde açıklama bulunmaktadır.
“Most cosmologists believe that sound waves were induced in the hydrogen gas in response to the gravitational fluctuations set up shortly after the Big Bang (perhaps by the episode of inflation). Since these waves have only 300 000 years to live, they can only move or a limited distance (or oscillate a certain number of times) before freezing out.

This distance is called the "sonic horizon" and sets a fundamental length scale in the early universe. The first and largest peak in the above spectrum corresponds to sound waves that were just starting their first period of compression when the freeze out occurred. (These are very low frequency sound waves!) The succesive peaks correspond to higher frequency waves alternately caught in periods of rarefaction and compression at the time of lastscatter.”   
http://www.pma.caltech.edu/Courses/ph12/papers/WMAP.pdf
--- Alıntı sonu ---

Bu kaynakta WMAP uydusunun verileri de değerlendirilirken önce bu uydunun verilerinin alındığı zaman olan Büyük Patlama’dan sonraki 380 bin yıldan bahsedilir, sonra da bugünkü Evren’de bulunan maddenin ilk oluşum sebebinin 300.000 yıl etkisini sürdürebilen kozmik ses dalgaları olduğu üzerinde durulmaktadır. Aşağıda verilen kaynaktaki bilgiler de bu konuda aydınlatıcı olabilir.

Kozmik ses dalgaları: Big Bang’ten hemen sonra ortaya çıkan kozmik ses dalgaları da haritaya entegre edildi. Erken Evren’de fotonlar tarafından emildiği düşünülen bu dalgaların varlığı ilk kez geçen yıl keşfedilmişti. Erken Evren kabul edilen ilk 300 bin yıla ait ‘yankı’ları taşıyan bu kozmik ses dalgalarından, galaksilerin dağılımını anlamada istifade edilecek. İlk 300 bin yıl zarfında evren yoğun ve kızmış bir top şeklindeydi. Erken Evren’de hidrojen atomları iyonize olarak, proton ve elektronlara ayrışıyordu. Bilim insanları kozmik ses dalgalarını da hesaba katarak, astronomik ölçümlerin kesinliğini artırmayı hedefliyor.”
Kaynak: New Scientist 15 May 2006 by Kimm Groshong 
http://www.newscientist.com/article/dn9164-biggest-map-of-universe-reveals-colossal-structures.html
http://thaber.wordpress.com/page/14/

Yeniden Diriliş ve Ses Dalgaları
Yukarıdaki kaynaklarda verilen bilgilerde evrenin ilk yaratılışında, yani Büyük Patlama olayında, kozmik ses dalgalarının rolünden bahsedilmektedir. Bu ses dalgaları bugünkü Evren’in bile şekillenmesinde temel etkenlerden biri olmuştur. Bu konuda daha da ilginç olan nokta, ölümden sonra tekrar dirilişten yani ikinci yaratılıştan bahsedilen ayetlerde de açıkça “ses”ten ve bu çok güçlü sesin etkisiyle yeniden yaratılışın gerçekleşmesinden söz edilmektedir. Aşağıda verilen şu ayetlerde bu durumu tespit edebiliriz.

Bunlar da ancak, bir an gecikmesi olmayan korkunç bir ses beklemektedirler.
38 (Sad)/15

Onlar, birbirleriyle çekişip dururken kendilerini ansızın yakalayacak korkunç bir sesi bekliyorlar.
36 (Yasin)/49

Olan müthiş bir sesten ibarettir. Bunun üzerine onların hepsi hemen huzurumuzda hazır bulunurlar.
36 (Yasin)/53

O (diriltme) korkunç bir sesten ibaret olacak, o anda hemen onların gözleri açılıp etrafa bakacaklar.
37 (Saffat)/19

Seslenenin yakın bir yerden sesleneceği güne kulak ver. O gün insanlar bu sesi gerçekten işiteceklerdir.
İşte bu, çıkış günüdür.
50 (Kaf)/41,42
Tekrar diriliş yani ahiret hayatının başlangıcı ikinci bir Big Bang gibi ses dalgalarının etkisiyle gerçekleşecek bir olay olmalıdır. Çünkü bu kozmik ses dalgaları Evren’in oluşumunu sağlayan ilk enerjiyi evreni aynı zamanda şekillendirecek şekilde Yüce Allah tarafından yaratılmış ve yönlendirilmiş olmalıdır. Yeniden diriliş de yeni bir şekillenmenin sonucunda gerçekleşebilir ve ses dalgaları gibi bir enerjiye muhtaçtır. Bunları takdir edebilecek ve yaratabilecek güç ise yalnızca Yüce Allah’ta bulunmaktadır.

MEARİC 4. AYETTEN NASIL EVRENSEL (KOZMİK) BİR ÖLÇÜ ÇIKARIYORUZ?
Kuran ayetlerinde Evren’in ve Yerkürenin yaratılması ve gıdaların takdir edilmesiyle ilgili olarak verilen “altı gün”, “iki gün” ve “dört gün” olarak bildiğimiz anlamıyla, 24 saatten oluşan günler olmadığı açıktır. Bunlar sembolik günlerdir ancak, süresi ve özellikleri belli olan günleri (devirleri) ifade etmez. Çünkü bugün modern bilimin bu yönde genel kabul görmüş bir bulgusu yoktur. Bu sembolik günlerin neyi ifade ettiğine dair çıkarım yapabileceğimiz Kuran ayetlerinde sadece iki zaman dilimi için ‘’bir güne eşit’’ süreden bahsedilmiştir. Bunlar 50 bin yıl ve bin yıldır. Bunlardan bin yılın neden ölçü olamayacağını yukarıda açıklamaya çalıştık. Yüce Allah’ın “sizin saya geldiğiniz yıllardan” diyerek 1000 yılın zamanın izafiliğini açıklamak için kullanılmış olabileceği ortadadır. Geriye akla ve mantığa uygun olan Meâric suresinin 4. ayetindeki “50 bin yıl “ kalıyor. Ayrıca ayette doğrudan sadece 50 bin yılda ulaşır denmiyor,   “miktarı” 50 bin yıl olan bir gün’’den bahsediyor. Yani burada bahsi geçen ‘’bir gün’’ öyle bir gün ki, miktar olarak 50 bin yıldan oluşuyor. Ayrıca bu surede meleklerin, Evren’in katlarını geçip Yüce Allah’ın katına ulaşabilmesinden bahsederek, uzun süreli evrensel bir olay ve hareketin kozmik (evrensel) bir ölçü olduğu izlenimini veriyor. Ayrıca bin yılın geçtiği tüm ayetlerde ‘’sizin saya geldiklerinizden ‘’dendiği halde, 50 bin yıl için sadece ‘’yıl’’dan bahsedilerek aradaki fark vurgulanmıştır.

RÜYÂ ve HULM

Rüyaların gerek tahminlere konu oluşturması bakımından, gerekse ilham kaynağı olması bakımından uzun bir geçmişi vardır. Tarih boyunca insanlar mesaj taşıdıklarına inandıkları rüyalardan anlamlar çıkarmaya çalışmış ve rüyalar aracılığıyla gelecek hakkında tahminlerde bulunmuşlardır. Rüyalar, fizyolojik açıdan uyku sırasındaki nöral süreçlere bir tepki ya da yanıt olarak tanımlanır, psikolojik açıdan bilinçaltının yansımalarıdır, maneviyat açısından ise en azından bazı rüyalar ya gelecek hakkında ya da başka bir konu hakkında (uyarı, yardım vs. amaçlı) haber içeren, ilahî âlemden gelen mesajlar olarak kabul edilmişlerdir. Birçok kültürde ilahî âleme danışmak ya da bir konu hakkında bilgi edinmek üzere istihare yöntemlerine başvurulduğu görülür.
Eski kültürlerde

Rüya yorumları konusunun işlendiği görülen eski metinlerden biri Asurbanipal Ninova’sının büyük kütüphanesine aittir. Bu eser sonradan Arapça’ya çevrilmiştir.

Eski Yunan mitolojisinde Hypnos’un (uyku) ve Nyx’un (gece) oğlu Morfeus “düş”leri ifade eder; kendisine uçma ve aynı anda her yerde olabilme olanağını sağlayan kanatlarını hızla, fakat sessizce çırparken temsil edilir. Uykudaki insanları bir haşhaş[not 2] çiçeğiyle okşayarak onların rüya görmesini sağlar. Ölümlülere sırları açıklama üzere gönderilir. Morfeus uykuda ifşa olan “biçim”i ifade eder, çünkü arzu ettiği biçmi alabilen bir varlıktır. Geceleyin bir tür yolcu sayılabilecek uykudaki kişi yeraltı âlemindeki nehirlerden Styx’in veya Mnemosyne nehrinin (hatırlamayı sağlayan) ya da Lethe nehrinin (unutmaya neden olan) sularından içebilir ve Hypnos bıraktığında kişi uyanır.[3] Bir başka eski Yunan geleneğine göre rüya ilahı Oneiros’tur, günümüze diğeri kadar ünlü olarak gelmemişse de, adı, “rüya” anlamına geldiğinden, rüya terminolojisinde (oneiromansi, oneiroloji vs.) sıkça kullanılmıştır.

Eski Yunan kültüründe rüya ile ilgilenmiş ünlü isimlerden biri tıbbın babası olarak anılan İyonyalı hekim Hipokrat’tır (d. M.Ö. 460 - ö. M.Ö. 377). “Uyku hali vasıtasıyla insan vücudundaki hastalıkları önceden bilme” ya da “Hipokrat’ın Sağlıkbilgisi Kitabı” adlı çalışması bazı rüyaların çeşitli hastalıklar ile ilgili olabileceği düşüncesi üzerine kuruludur. Hipokrat’a göre rüyalar kişinin sağlık durumunu önceden haber verici nitelikte olabilmekteydiler. Hipokrat ayrıca “rüya anahtarları”[not 3] denilen sembolik kalıplarla kodlanmış olduğu düşünülen rüyalardaki verilerin “haberci” değerleriyle ilgili rüya yorumları üzerinde çalışmıştır. Rüyalar hakkındaki bir başka çalışma Aristo’nun “Rüyalar” adlı kitabıdır.[not 4] Antik çağda rüyaların yorumlanması konusunda en tanınmış isimlerden biri oniromansi[not 5] uzmanı Efes’li Artemidorus’tur.

Honorius ve Arcadius döneminde (395–423) yaşayıp, eserler vermiş olan Romalı dilbilgisi uzmanı ve neoplatonist filozof Ambrosius Theodosius Macrobius çalışmasında rüyaları şöyle sınıflandırmıştır:

    İnsomnium: Korku, kaygı gibi manevi hallerle ilgili veya yemek, içmek yoluyla vücuda alınan maddelerden kaynaklanan rüyalar.
    Visum ya da phantasma : Yarı-uyku rüyaları.
    Oraculum: Kehanete ilişkin rüyalar.
    Visio: İlahî kaynaklı peygamberane rüyalar.
    Somnium: Bilmecemsi rüyalar.[4]

Papalığın 590’da rüyaları ilahî ve şeytani olarak ayırt etmesinden sonra oniromansi yasaklanmıştır. Kimi araştırmacılara göre, bu ayrımın aşılmasında 12. yy.’daki bir Cistercian keşişi olan Alcher de Clairvaux tarafından kaleme alınan « Ruh ile Can » (Liber de spiritu et anima) adlı eser bir dönüm noktası olmuştur. Bu eserde rüyalar Macrobius’un sınıflandırmasına benzer şekilde şöyle sınıflandırılmıştı:

    İnsomnium : Hiçbir yararı olmayan alelade rüya.
    Phantasma: Uykunun ilk evresinde ya da uyku-uyanıklık arasında görülen hayali görüntüler ve kabuslar.
    Oraculum: Tanrı tarafından vazifelilere gönderilen rüya.
    Visio: Açık peygamberane rüya.
    Somnium : Yorum gerektiren rüya.

Dinlerde

Yakubun Harran'daki (Urfa) vizyonunda gördüğü, meleklerin inip çıktığı, ucu gökte olan merdiven, Michael Willmann

Rüyalardan bazılarının ilahî kökenli oldukları inanışı çok yaygın bir inanıştır. Orfecilikte ve Pisagor ekolünde insanın semavi âlemle ilişkisinin ancak uyku sırasında gerçekleşebildiği öğretilmekteydi. Ortaçağ’daki Yahudi ve Arap yazarlarının eserlerinde de benzer öğretiler görülmektedir. Haberci (salih) rüyalar konusunu işlemiş İslam bilginlerinden biri İbn-i Haldun’dur (d. 1332 – ö.1406). Oniromansi alanında Babil kültürünün eski Yunan kültürüne kıyasla daha ileri bir düzeyde bulunduğu söylenebilir. Sami dillerini konuşanlar özellikle "peygamberane rüya"yı iyi bilmekteydiler.[5] Ayrıca Musevilik’te rüyalarla ilgili, hatovat chalom denilen geleneksel bir uygulama bulunur. (Hatovat chalom adının sözcük anlamı “hayırlı ya da iyi rüya görme”dir.)[6]

Somnium denilen rüyalar ile visio denilen vizyonlar (rüyet) Eski Ahit’te ve Yeni Ahit’te önemli bir yer işgal ederler.[7] Görme organının yardımı olmaksızın oluşan vizyonlarda, gelen tesirlerin kişinin şuurundaki imajlara bürünerek algı alanında görüntü oluşturması sözkonusudur. Yeni Ahit’in sonundaki, Yuhanna'nın Vahyi adıyla bilinen kısım, vizyon tarzında alınan kutsal metinlerin bilinen örneklerinden biridir.

Musevi bilgin Musa ibn Meymun’a (1135-1204) göre, melek vasıtasıyla olsa da olmasa da ve yol ve araçlardan söz edilse de edilmese de, peygamberlere tüm ifşa olunanlar onlara vizyon olarak nakledilmiştir. Ona göre "vahiy" vizyonda içerilmiş haldedir ve peygamber "uyanık şuur hali"ne geçer geçmez mânâsını sezer.[not 6] Peygamber olmayan bizler ise uyanınca rüyamızı birine anlatır ve onun yorumuna gerek duyarız. Uyku ya da trans denilen hal, cismani duyulardan yalıtılmış olma imkânı sağlamaktadır. İlahi tesirin alınabilmesini İbn Meymun böyle açıklar.[8]

İslam bilgini İbn-i Haldun’a (1332-1406) göre esas olarak iki tür rüya vardır. Bunlardan biri ilahî varlığın kuşku götürmez vahyi olan "salih rüya"lardır; derhal uyanmayı zorunlu kılarlar ve kişide öylesine derin bir iz bırakırlar ki, kolay kolay unutulamazlar. Diğer gruptakiler ise hatırlanması için çaba harcanılan ve yorumlanmak ihtiyacındaki olağan rüyalardır. Eski Ahit’teki Yusuf’un rüyası (Tekvin, Bap-41’de) bu tip rüyalara bir örnek oluşturur. İbn-i Haldun’a göre aracı melekler vasıtasıyla aktarılanların yorum gerektirmesine karşılık, doğrudan doğruya gelen "salih rüya"lar yorum gerektirmeyecek derecede açık olurlar.[9] Muhyiddin İbn Arabi’ye göre de, veliler bilgilerini, peygambere vahyi getiren meleğin aldığı kaynaktan alırlar. İlham, söz veya yazı (İng. inspirational writing) tarzında dışarı yansıdığında vahiy (İng. revelation) adını alır.

Hıristiyanlık’ta kutsal kitapları "haberci rüya" örnekleriyle zengin olmasına karşılık, 6. yy. sonlarından itibaren rüyalara temkinle yaklaşıldığı ve Batı’da okültistler ve gizli tarikatlerin engizisyondan gizli olarak yürüttükleri çalışmalar hariç tutulursa, 12. yy.’a kadar rüyalar üzerinde pek fazla bir çalışma yapılmadığı görülür. Bu tutumun kökeninde başında Papa Gregory I’in (540–604) bulunduğu papalığın rüyaların bir kısmını şeytani olarak değerlendirmesi bulunmaktadır. Gregory I, 590 yılında rüyaları üç gruba ayırmıştır: Yiyecek ve açlıktan kaynaklananlar, şeytan ya da cin (İng. demon) kökenli olanlar ve ilahî kökenli olanlar.
İslam’da

Rüya Arapça “görmek” demektir. Kuran’da rüya hakkında çok fazla bilgi verilmez, rüyaya Kuran'da özellikle Yusuf Suresi’nde yer verilir. Rüya sözcüğü Saffat ve Fetih surelerinde de kullanılır.

İslam peygamberi Muhammed’in rüya hakkında şu hadisleri rivayet edilir:

    Buhari'nin kaydettiği bir hadiste ”iyi kimselerin güzel rüyası Peygamberliğin 48 parçasından biridir” denir.
    Ebu Hüreyre’nin aktardığı bir hadiste “artık yeryüzünde müjdeleyicilerden (mübeşşirat) başka peygamberlikten hiçbir şey kalmadı; müjdeleyiciler güzel rüyalardır” denir.[10]
    Bir başka hadiste de mealen “Peygamberlere ilk önce gelen, kalpleri alışıp yatışıncaya kadar, uykularında olur. Bundan sonra vahiy indirilir” denir.[11]

İslam peygamberi Muhammed’in ve sahabelerinin gördükleri birçok rüyanın (prekognitif rüya) gerçekleştiği bilinmektedir.[11] Tasavvufi menkıbelerin çoğu rüyalara dayanır. Mürşidler rüya yoluyla ölen insanların ahiret durumları hakkında da bilgi verebilirlerdi.[12] Allah insanların Levh-i Mahfuz'daki durumlarına muttali olan bir melek grubunu rüya işiyle vazifelendirmiştir. Vazifeli melekler Levh-i Mahfuz'dan aldıklarını birtakım olay ve hallere sokarak ilgili insanların rüyalarında kalbine yerleştirirler. Böylece bu rüya o kimse için bir müjde, bir uyarı ya da bir eleştiri şeklinde haber taşır.[13]

İbn Haldun'un Mukaddime’de belirttiği gibi, tasavvufta genel olarak rüyalar üç grupta ele alınır:[12][14]

    İlahi kaynaklı rüya: Bunlar açık olduğundan yoruma gerek göstermezler. Doğru ve görüldüğü gibi çıkan bu rüyalara rüyâ-ı sâliha (salih rüya) da denir. Salih rüya son derece az görülür.[15] Salih rüya görmek sadece müminlere özgü değildir; müslüman olmayanlar da görebilir. Yusuf Suresi’ndeki Mısır firavununun ve iki mahpusun gördüğü rüyalar buna örnek olarak gösterilebilir.[16]
    Melekten olan rüya: Bunlara rüya-yı sadıka denir. Yoruma muhtaçtır. (Sembolizm içerirler)
    Şeytandan olan rüya: Bu rüyaların aslı faslı yoktur. Kurân’da "edğasü ahlam (karmakarışık düşler)" (Yusuf, 12/44) olarak geçer. Hiçbir faydaları olmadığından yorumlanmaları da gerekmez. (Psikofizyolojik kaynaklı rüyalar)

El Gazali rüyanın mahiyetini mükaşefe ilminin inceliklerinden biri olarak kabul eder ve her önüne gelene anlatılmasını doğru bulmaz. (Kişi kendi çözmelidir veya mürşidine anlatabilir). Ölümle malum olan hususlardan bazıları rüyayla da malum olabilir. İslam peygamberi Muhammed gördüğü rüyaları anlatır ve sahabenin gördüğü rüyaları da yorumlardı.[17][18]


Dil, bir topluma mensup fertlerin, ortak  anlaşma aracı,  müşte- rek söz işaretlerini kullanmalarından meydana gelen sesli işaret sistemidir.1   Dil olmadan, toplumdaki insanların anlaşması mümkün
eğildir.  Bu gerçek  Kur’ân’da son derece  iyi vurgulanmış, her mille- tin kendine özgü dili olduğu  gerçeği kabul edilerek,  insanların dille- rinin  ve renklerinin farklılığına  dikkat  çekilmiş,2   ortak  bir dil olma- dan  anlaşılamayacağı3   gerekçesiyle,  her  peygamberin kendi  milleti- nin diliyle gönderildiği4   vurgulanmıştır. Peygamberlik görevi  de bu düşünce üzerine   bina  edilerek   dile,  peygamberlik görevi  ile  olan ilgisi bakımından büyük önem  verilmiştir.  Bu sebeple,  Kur'ân insan- lara  mesajını  sunarken, dili etraflı  bir biçimde  kullanmış5   ve mesaj- larının  daha  iyi anlaşılabilmesi için Arapça olarak  indirilmiştir.6

İnsan  ait bilgiler  nasıl kavramlarla ifade ediliyorsa,  Kur'ân’a ait bilgiler  de  kavramlarla ifade  edilmektedir. Bu kavramlar hakkında ne kadar  çok bilgi sahibi  olunursa, Kur'ân hakkında da o kadar  bil- gilenilmiş,   davranışlar  ve  kültür   ona  göre  şekillendirilmiş  olur.7
Kur'ân’ın dili anlamlı  bir şekilde kullanması ile ilgili olarak  müfessir Elmalılı,  “Kur'ân'ı  anlamak için  lafızlarının ve  terkiplerinin bütün inceliklerini   gözetmek gerekir”  demektedir. Fatiha  sûresinin tefsi- rinde   de,   “yol  anlamı   için  'tarik'   denmeyip  de   'sırat'   denmesi,
'müstevi'  (doğru)  denmeyip 'müstakim' (doğru)  denmesi, üzerince ciddi  ciddi  düşünülecek bir hikmet  ve anlamları ihtiva  etmektedir. Kur'ân, bir Kitâb-ı Hakîm'dir.  Bunun  için; kelimelerin mefhumlarını iyice  tespit  etmek,  yerlerinde lafzen  veya  mânen   ilgili  olabileceği kelimeleri  ve manaları ile mukayese  etmek,  tertip  biçimlerini, siyak ve sibaklarını  mülahaza etmek,  bunlardan murat edilen  asıl anlam ile tezyinatını temyiz etmek lazım” 8  demektedir.

Bunun  için, herhangi bir metni  anlama ve yorumlamada anah- tar  kelimeler  çok önemlidir. Çünkü  bu kelimeler,  çok çeşitli anlam alanlarına  sahiptirler.  Kur’ân’ın  doğru   bir  şekilde  anlaşılması da onda  kullanılan lafızların  anlam  çerçevelerinin belirlenmesi ve bi- linmesiyle  mümkündür. Bu konuda  yapılması  gereken, sözcüklerin





1     Heyet,  Türkçe Sözlük, TTK. Basımevi,  Ankara  1988,  s. 202;  Doğan,  D.Mehmet, Büyük  Türkçe  Sözlük,  Vadi  Yay.,  Ankara   2001,   s.  318;   İzutsu,   Toshihiko, Kur’ân’da Allah ve  İnsan, trc. Süleyman  Ateş, Ankara 1975,  s.174.
2     Rûm, 30/22.
3     Kehf, 18/92.
4     İbrâhim,  14/4.
5     Kara,  Necati,   “Sunuş  Konuşması”,  Kur’ân  ve   Dil,  Dilbilim  ve   Hermenötik
Sempozyumu, Van 2001,  s. XIV.
6     Zuhruf, 43/3.
7     Kırca,  Celal,  İlimler  ve  Yorumlar Açısından  Kurân’a Yönelişler,   Tuğra
Neşriyat, İstanbul  tsz., s. 2-3.
8     Yazır,  Elmalılı  Muhammed  Hamdi,   Hak   Dîni  Kuran Dili,  Eser  Neşriyat,   ysz. tsz.I/122.


bütün   anlamlarını dikkate  almaktır. Çünkü  çok  yönlülük,   bir  an- lamda  kavramların tabiatında vardır.9

Rüyâ,  tarih  boyunca  insanoğlunun dikkatini  çeken  önemli  ko- nulardan birisi olup, onunla farklı şekillerde  ilgilenenler olmuştur.10
Dinle rüyâ arasında önemli  bir benzerliğin olduğunu söyleyenler  de vardır:  “Duygu, açık gözlerle  gördüğümüz bir rüyâdır, din  uyanan bilincin  rüyâsıdır, rüyâ  dinlerin  esrarının anahtarıdır”11  Bütün  kut- sal kitaplarda rüyâya  farklı şekillerde  temas  edilmiştir. Kitab-ı Mu- kaddes’in (Eski ve Yeni Ahit) Tekvin bölümünde Hz Yûsuf’un rüyâlarından  bahsedilir.12   Kur’ân  da,   farklı  kelimeler   kullanarak değişik âyetlerde rüyâya  işaret  etmiş ve Hz. İbrahim13 , Hz. Yûsuf’un gördüğü14  rüyâlardan bahsetmiştir. Ayrıca Hz. Muhammed'in gör- düğü  bir  rüyânın   doğru   çıktığını  bildirmektedir.15   Bundan   başka Kur’ân,  peygamberlerin dışındaki   bazı  kişilerin  rüyâlarından da16 değişik kavramlarla bahsetmiştir.

Bu  çalışmada, Kur'ân  ve  hadislerde geçtiği  şekliyle  ‘rü’yâ’ ve
‘hulm’  kelimelerinin  kullanımları  incelenecektir.  Bu  çerçevede  mü-

teradif   kelime  kalıpları,   kullanım   farkları,   gerçekten  birbirlerinin yerine  kullanılacak şekilde  müteradif (anlamdaş) olup  olmadıkları, kazandıkları anlam  derinliği,  Kur’ân-ı Kerîm, hadisler, tefsîr kaynak- ları ve ilgili eserlerden faydalanılarak tespit edilmeye  çalışılacaktır.

I- Furûk-Terâdüf, Çeşitleri ve  Teknikleri

Bir fikir ve düşüncenin, bir sistem  ve konunun anlatılıp, anla- şılmasında kelime  ve kavramların önemi  çok büyüktür. Kelime ve kavramlar değiştikçe  cümleler,  dolayısıyla  anlatılmak istenen  şeyler de  değişir.  Onlara  yüklenen   manalar iyi anlaşılırsa ilgili oldukları

9     Kur’ân’ın anlaşılmasında anahtar  kavramların yeri  ve önemi  hakkında bkz.  Yılmaz, Hasan,  “Kur’ân’ı Anlamada Odak Kavramların Bilinmesinin Önemi Üzerine Analitik Bir Değerlendirme”, AÜİFD., sayı 22, Erzurum  2004,  s. 231-242; Demir, Şehmus-Yılmaz, Hasan,  “Kur’anî Konu, Kavram ve Sûre Tefsirine Metodik Bir Yaklaşım”, EKEV Akade- mi Dergisi, sayı 14, Erzurum  2003,  s. 113-124.
10   Türek, İbrahim,  Rüyalar, İstanbul  1965,  s. 12-32;  Çoruh, Hakkı Şinasi, Rüya  Dün-
yamız, İstanbul  1968, s. 58-131.
11   Acton, H. B. The Illusion  of the  Epoch:  Marxism-Leninism  as a Philosophical Creed, (London,  Cohen and West, 1955)  s. 118’den naklen  , Mardin,  Şerif, Din  ve  İdeolo- ji, İletişim Yay., İstanbul  1997,  s. 43.
12   Kitabı Mukaddes, Eski ve Yeni Ahit, Kitabı Mukaddes  Şirketi,  İstanbul  1987,  Eski
Ahit, Tekvin, Bab, 37/5-10.
13   Sâffât, 37/105.
14   Yûsuf, 12/4-5, 43, 100.
15   Fetih, 48/27.
16   Yûsuf, 12/36, 41-49.


fikir ve sistem de iyi anlaşılır.  Aksi durum o fikrin ve sistemin  yanlış ve  hatalı   anlaşılmasına  sebep  olur.17   Bu  perspektiften  baktığımız zaman  Kur'ân'da  bulunan kelime  ve kavramları, içinde  bulunduğu düşünce sistemine göre anlamamız ve değerlendirmemiz gerekmek- tedir.18

Kur’ân, furuk-terâdüf alanı  için  çok ciddi  malzeme  sunmakta- dır.    Kelimelerini,    i’cazın   gereğine    uyarak,    farkları    gözeterek kontekse  yerleştirmiştir. Bu anlamda Kur’ân, Arapça  bir metindir19 ve  Arap  dilinin  tüm  potansiyelini kullanmaktadır.20   Arap  dili,  bir konuyu  farklı boyutları ve değişik kavramlarla tanımlama açısından çok zengin  bir özelliğe  sahiptir.21   Bir kelimenin bir âyette  ifade etti- ği manâ  ile  farklı  âyetlerde ifade  ettiği  anlamlar her  zaman  aynı olmamıştır. "Kişi  Kur'ân’daki  birçok vecihleri görmedikçe  hakiki  bir fakih olamaz"22   sözü,  bu gerçeğe  işaret  ederek,  Kur’ân’la derinleme- sine  meşgul  olan  bir  insanın  kelimelerin ifade  ettikleri  anlamları, müterâdifleri-mütekâribleri ve aralarındaki farkları  bilmesi  gerekti- ğine dikkatimizi çekmektedir.

Kur’ân’ın doğru  anlaşılması, Arapçanın  korunmasına ve gerçek manada bilinmesine23 bağlıdır.  Arap dili üzerinde yapılan  bütün çalışmalar ve bu alanda verilen eserler  hep bu amaca  hizmet  etmek- tedir.24   Kur’ân’da kullanılan Arapça  lafızların  hakikatini, bizzat  lü- gatçilerin kullanışlarından tahkîk  ederek  öğrenmek gerekmektedir. Birçok  kelime  Kur’ân’ın indirilmeye başladığı   dönemde, herhangi bir  anlam  için kullanılırken, bir  müddet sonra  daha  başka  bir  an-



17   Karagöz,  İsmail,   "Kur'ân'ın  Anlaşılmasında   Kavramların   Önemi  ve  İnsanı  Anlatan
Kur'ân'ın Temel Kavramları", DİD. c. 31 sy. 3, Ankara 1995,  s. 40-41.
18   Soysaldı,  H.  Mehmet,   İnançla  İlgili  Temel Kavramlar, Çağlayan  Yay.,  İzmir
1997,  s. 198-202; Ünver,  Mustafa,  "Kur'ânî Siyakın  Metinsel Boyutları  Üzerine Yeni
Bir Öneri", OMÜİFD., sy., 8, Samsun  1996, s. 239-240.
19   Zuhruf, 43/3.
20   Watt, W. Montgomery, Kur’ân’a Giriş, çev., Süleyman  Kalkan, Ankara Okulu Yay., Ankara 2000,  s. 101;  Ebû Zeyd, Nasr Hamid,  İlahî Hitabın Tabiatı(Metin Anlayı- şımız  ve  Kur’ân İlimleri  Üzerine)-Mefhûmu’n-Nâs-  çev.,  M.Emin  Maşalı,  Kitabiyat, Ankara 2001,  s. 47; Cebeci, Lütfullah,  “Tefsirde Yeni Yöntem Arayışları ve Klasik Tefsir Metodu” Tarihten Günümüze Kur’ân İlimleri ve Tefsir Usûlü, Ankara 2009, s. 59, 62.
21   Örnekler      için     bkz.     Kara,     Ömer,     Kur’an    Lugatçiliği     ve      Tefsir’de
Yakınanlamlılık ve Nüans (Râğıb el-İsfehâni Örneği), Ahenk Yayınları, Van,
2007, 195 vd.
22   Zerkeşî,  Bedruddîn Muhammed, el-Burhan  fî Ulûmi'l-Kur'ân, tah.:  Muhammed
Ebu’l-Fadl, Beyrut, 1391,  I/103.
23   Reşid  Rıza,  Muhammed, el-Menâr,  Kahire  1947/1366, I/29;  Şâtibî,  İbrâhim   b.
Mûsâ, el-Muvâfâkât li Usûli’s-Şerî’a, tah.:  Abdullah Draz, Beyrut, ts., III/258.
24   Reşid Rıza, Menâr, I/28.


lamda  meşhur  olabilmiş,  Kur’ân o kelimeye  önceki  kullanımını da muhafaza ederek   farklı  anlamlar  yükleyebilmiştir.25  Anlam  değiş- mesi, “bir kelimenin anlattığı kavramdan az ya da çok uzaklaşması, onunla  uzak-yakın  ilgisi bulunan, ya da hiç ilgisi bulunmayan yeni bir kavramı  yansıtır  duruma gelmesi”26    demektir. Bu anlamda Rağıb Isfehânî  de,  “Bir ma’nâ, farklı maksatlar  için, farklı ibârelerle yakın anlamda buluşuyorsa, bu ma’nâyı açıklayan farklı ibârelerin farklı vechelerini açıklamak  gerekir ”27   demektedir.

İşte bütün  bu amaçlarla dilciler,  dili bozulmaktan korumak ve kelimelerin  anlam   özelliklerini   açıklamak   için  sözlük  ilminde   bir takım çalışmalar yapmışlar  ve bunun  neticesinde Arap semantik tarihinde ‘el-furüku'l-lugaviyye’  ortaya  çıkmıştır.  Konunun  bu  nok- tasında kelime  ve kavramlar arasındaki farkları  ifade  eden  furûk, terâdüf, mütekârib kavramlarının anlam  alanına kısaca bakacağız.

Furûk  kelimesi  sözlükte  "ayırmak,  iki şeyi birbirinden ayıran özellik" anlamına gelen tekil şekliyle ‘fark’ın çoğuludur. Bu anlamıy-
la  ‘fark’  kelimesi,  farklılık,  nüans,  ayrıntı,  değişiklik  gibi  anlamlara

gelir.28    Furûk konusu  temelde Arap dili ile alakalı  olmasına  rağmen, Tefsîr,  Fıkıh,  kelâm  gibi disiplinleri de  önemli  ölçüde  etkilemiştir, hatta  furûk  ismiyle  el-Furûku’l-Luğaviyye şeklinde  belli bir literatür bile oluşmuştur. Konu Arap dünyasında belli açılardan incelenmiş, fakat maalesef Türkiye ölçeğinde 1996’lı yıllara kadar, Arap Dili çerçevesinde “Furûk”29 adlı  ansiklopedi maddesi  haricinde çalışma yapılmamıştır. Ancak 2007  yılında,  bu alanda Kur’ân Lügatçiliği ve Tefsîr’de  Yakın   Anlamlılık   ve   Nüans   –Rağıb   el-İsfehânî   Örneği- isimli30  kapsamlı  bir eser vücuda  getirilmiştir.

Furûk  konusu,  Arap dilinde  ve özellikle  de Tefsîr alanında çok önemlidir. Arap  dilinde  olduğu   gibi  Kur’ân’da  da  birçok mütekârib/yakın anlamlı   kelime  bulunmaktadır. Mesela  Arap  di-


25   Zerkânî,   Muhammed  Abdülazim,   Menâhilu’l-İrfân  fî  Ulûmi’l-Kur’ân,   Beyrut
1943, I/520; Reşid Rıza, Menâr, I/21-22.
26   Aksan, Doğan, Anlambilimi ve  Türk  Anlambilimi (Ana Çizgileriyle),  AÜDTCF., Ankara 1971, s. 118-146.
27   Isfehânî,   Rağıb,  Ebu’l-Kâsım  Hüseyin   b.  Muhammed, Mukaddimetü   Câmiu’t-
Tefâsîr, tah.,  Ahmed Hasan Ferhat,  Kuveyt, 1984,  vr. 7b.
28   İbn Manzûr,  Lisânu'l-Arab, Dâru'l- Fikr, Beyrût 1414/1994, ‘frk’ mad.  XXXVI/3397; Isfehânî,  Râğıb, Ebu’l-Kâsım Hüseyin b. Muhammed, Müfredât  fî Ğarîbi'l-Kur'ân, Kahraman Yay., İstanbul  1986,  s. 377.
29   Kılıç, Hulûsi, “Furûk” DİA, İstanbul  1996, XIII/222-223.
30   Kara, Ömer,  Kur’ân Lugatçiliği  ve  Tefsîr’de Yakın Anlamlılık  ve  Nüans – Rağıb el-İsfehânî Örneği- Ahenk Yay., Van 2007.




























li’nde deve ile ilgili olarak  4000  küsur kelime nakledilmiş ve bunun- la  ilgili  geniş  bir  literatür  oluşmuştur.31  Korku  kelimesi  de  yakın anlamlı  kelimelerdendir. Bu anlamda Arap dilinde  toplam  200 civa- rında  kelime bulunmaktadır ki, bunların yaklaşık 26 tanesi,  Kur'ân-ı Kerîm’de geçmektedir.32

Arap dilinde  ve Kur'ân-ı Kerîm’de yakın anlamlı  kelimelerin aralarında bulunan farkların  tesbiti ve bilinmesi Arap dilinin ve Kur'ân’ın anlaşılması açısından oldukça  önemlidir. Bu öneme  dair İbn Arabî: “Arab’ın bir ma’nâya hamlettiği  iki harfin (lafz)  her birin- de, ötekinde  olmayan  bir anlam  vardır”33  derken; Rağıb Isfehânî  de: “Lafızlarda aslolan, manânın farklılaşmasına göre lafzın farklı olma- sıdır; ancak bu, imkân  dahilinde değildir; çünkü  manâlar  sonsuzdur; lafızlar  ise –kalıpların  çeşitliliğine rağmen-  sonludur.  Sonsuz  olanı, sonlu  olan  kapsayamaz.”34  demektedir.  Bu sebeple  müfessirler de, âyetlerde  geçen   mütekârib  kelimeler   arasındaki  farkları   dikkate alarak  tefsir yapmışlardır.

Terâdüf, “Re-di-fe”  kökünün  tefâül   kalıbında  bir  kelimedir. Kök olarak  izlemek,  tâkip  etmek,  peşinden gitmek  anlamlarına gel- mektedir.  Bu  şekliyle  terâdüf  kavramı,   kelimelerinin  formlarının (lafız)  farklı,  anlamlarının (mana) aynı  veya  yakın  olmasını  ifade etmektedir.35  Kavram Türkçede  eşanlamlılık/anlamdaşlık kelimele- riyle karşılanmaktadır.

Yaklaşmak,  yakınlaşmak anlamlarına gelen  tekârüb kavramı,
‘Ka-ru-be’ fiil kökünün tefâul  bâbındandır36   ve bu  haliyle  lafızları farklı anlamları yakın  olmayı  ifade  etmektedir. Mütekârib  kavra- mı   ise   bu   yakınlığı    sırtlanan   kelimelere   verilen    bir   sıfattır.



31   Örneğin  bkz.  Asmaî,  Ebû  Saîd  Abdülmelik  b.  Kurayb,  Kitâbü’l-İbil, ed.:  August Haffner,  el-Kenzü’l-Luğavî fi’l-Lisâni’l-Arabî içinde,  Kahire 1905,  s. 66-157;  Isfehânî, Rağıb  Ebu’l-Kâsım Hüseyin  b.  Muhammed, Mecma’ul-Belâğa,  tah.:   Ömer Abdurrahman Sârîsî, Amman 1987, II/769-774.
32   Geniş  bilgi  için  bkz.:  Kara,  Kur’ân Lugatçiliği,  s. 22-23,  43;  Korku kelimesinin
yakın anlamlıları ile ilgili âyetler  için bkz., Bakara,  2/41, 42; Nisâ, 4/9; A’râf, 7/35; Hûd, 11/69-70, 74; Nahl, 16/2; Enbiyâ, 21/28; Mü’minûn,  23/49, 57; Fâtır, 35/18; Yâsîn, 36/11; Sâd, 38/21-22; Kamer, 54/7.
33   İbn Enbârî,  Muhammed b. Kâsım, el-Ezdâd  fi’l-Luğa, tah.:  Muhammed Ebu’l-Fadl İbrâhîm,  Kuveyt,  1960,  s. 7;  Suyûtî,  Celâleddîn, el-Muzhir  fî Ulûmi’l-Luğa ve Envâihâ, ys., ts., I/399-400; Ziyâdî, Hakîm  Mâlik, et-Terâdüf  fi’l-Luğa, Bağdad
1970, s. 198.
34   Isfehânî,  Râğıb, Ebu’l-Kâsım Hüseyin  b. Muhammed, Tefsîr, Süleymaniye Kütüpha- nesi, Ayasofya, nr., 212, vr. 1b.
35   İbn Manzûr,  Lisânu'l-Arab, ‘rdf’ mad. XXVII/1625; Isfehânî,  Müfredât, s.193.
36   İbn Manzûr,  Lisânu'l-Arab, ‘krb’ mad. XXXIX/3566; Isfehânî,  Müfredât, s.398.



Mütekârib, terâdüf kategorisinde cüz’î terâdüfü karşılayan kısımdır. Yani birbirinin yerine  kullanılabilecek bir anlamdaşlığa sahip  olma- yan;  ama  ortak   bir  anlamda  birleşmekle beraber  farklı  renklere sahip olmayı ifade etmektedir.37

Elbette  furûk  kaynakları ve  tefsirler,   müterâdif ve  mütekârib kelimeler  arasındaki farkları  rastgele  değil,  belli tekniklere ve me- totlara göre  yapmaktadırlar. Bunlar,  kelimelerin etimolojisi,  morfo- lojik kalıpları,  sentakstik  yapılanmaları yanında  umûm  husus,  itlâk- takyîd,  hakîkat-mecâz, gibi delâlet tiplemeleri, kalb, ibdâl gibi fonetik tiplemeler, zıddıyet-mukâbiliyet olgusu, sıfatların isimleştirilmesi, derecelenme, aynı müsemmânın farklı alanlarda  farklı isimlendirilişi, ayırıcı sıfatlarla kelimelerin  ayrıştırılması,  metin konteksi  gibi metot- lardır.38  İlk furûk  tespit  tekniklerini Askerî eserinin  mukaddimesin- de vermektedir.39

II- Kavramsal Alan

Çalışmamızın bu  kısmında  öncelikle  ‘rüyâ’ ve ‘hulm’ kelimele- riyle, yakın anlamlı  kelimelerin kavramsal alanları incelenecektir.

Terimler,  somut,  özel, kesin ve net  anlamlar taşırken; kavram- lar, soyut ve genel manalar ifade eder.  Bu itibarla  ıstılah  ile kavram terimini, aynı bağlamda anlayabiliriz. Terimlerde olduğu  gibi, kav- ramlar  üzerinde de anlam  birliği sağlamak  zordur. Kavramın birden fazla  anlam  taşımasından dolayı  cümle  içerisinde  işaret  ettiği  ma- nanın   hangisi  olduğu   kesin  olarak  bilinemez. Muhatap, üzerinde durduğu konuya  uygun bir manayı  tercih edebilir.40

Kur'ân  kavramlarının çoğunda, Hz Peygamber (sav)’in  açıkla- dıkları  haricinde anlam  genişlemesine ve  değişmesine uğrayanlar olmuştur. Yazılan tefsîrlerin veya  tefsîr  ekollerinin çokluğu  bunun delilidir.  Mesela  “bakma”  (nazar)  kavramına, müfessirler arasında “görme” anlamını verenler  olduğu  gibi, “umma,  bekleme”  anlamını verenler  de olmuştur.41  Bu şekilde ‘Rüyâ’  ve ‘Hulm’ kelimelerinin her  ikisi de, dilimizde  çoğu defa  birbirlerinin yerine  kullanılmakta- dır.  Bu kavramlar hakkında dilciler  eserlerinde bilgi  vermektedir.


37   Kara, Kur’ân Lugatçiliği, s. 33, 300-301.
38   Bu teknik  ve metotlar hakkında geniş  bilgi için bkz., Kara, Kur’ân Lugatçiliği,  s.
115-193.
39   Askerî, Ebû Hilâl Hasan b. Abdullah,  el-Furûk fi’l-Luğa, Beyrut, 1991, s. 13-19.
40   Ece, Hüseyin  K., İslam’ın  Temel Kavramları, Beyan  Yay.,  İstanbul  2000,  s.13-
15.
41   Kırca, Yönelişler, s. 4.



















































Rüyâ anlamındaki ‘ايؤر’ ve ‘ملح’ kelimelerinden ilki mutlak  anlamda rüyâ  veya  açık,  sade,   güzel  rüyâ  anlamında  kullanılırken, hulm kelimesi  (ç.  ahlâm) ise karmaşık,  kötü,  korkutucu rüyâ  için kulla- nılmaktadır.

Zaman  zaman  bunlardan birisi  kullanılarak, diğerinin anlamı kastedilir. Rüyâ, insanların uykularında gördükleri şeyin genel adıdır.42   Rüyâlar  uykuda  iken bir mesaj iletmek  veya bazı ifadelerin anlamı  şeklinde  görülür.43   Kelime ‘görmek’ mânasına gelen  “rü’yet” mastarından alınmış  bir  isim  olup,  uyku  halinde  birtakım  olay  ve şekillerin  görülmesi demektir. Ebu’l- Bekâ, uykuda  görülen güzel ve hayr olan şeylere rüyâ44   denildiğini ifade etmektedir. Özellikle Türkçe’mizde  ‘rüyâ’ denildiği  zaman, düş  kastedilir  ve bununla, iyi kötü bütün  rüyâların anlatılmak istendiği  bilinen  bir husustur.45

Rüyâ  kişinin  sadece  iç dünyasıyla ilgili bir  olay  olmayıp,  aynı zamanda hayalin  ötesinde dış dünyada bir gerçeğe  de  işaret  eder. Râzî’ye göre  yüce Allah, insan  ruhunu madde  ötesi  âleme  çıkabile- cek  yetenekte yaratmıştır. Ancak  ruhun bedenle ilgisi buna  engel olmaktadır.   Uyku   halinde  ruhun   bedenle  ilgisi   azalır,    levh-i mahfûzu okuma  gücü artar. Ruhun  orada  gördükleri, hayal alemin- de kendine özgü izler bırakır46 .

Kur’ân'da yine rüyâ anlamında47 ‘ahlâm’ kelimesi de kullanılır ki ‘hulm’ kavramının çoğuludur. Gerek  nefisten  gerekse  şeytandan kaynaklanan, yorumu   yapılamayan karmakarışık rüyâlara  ‘ahlâm’ veya ‘edğasu  ahlâm’ denilmektedir48   Hulm  kelimesi,  “çirkin ve kötü



42   Bkz.  Cevherî,  İsmail  Sıhah  Tâcu'l-Luğa ve  Sıhahu'l-Arabiyye, Kâhire  1982, VI/234;  Isfehânî,  Müfredât s. 304;  İbn Manzûr,  Lisânu'l-Arab, XIV/297; Gordon D. Newby,  “ru'ya:vision”, A Concise Encyclopedia of  İslam, Oxford,  England
2002 s. 185.
43   Kinberg, Leah “Dreams and Sleep”, Encyclopaedia of the Qur’ān, General  Editor, Jane Dammen  McAuliffe, Volume One, Brill, Leiden–Boston–Koln 2001 s. 546
44   İbn Manzûr,  Lisânu'l-Arab, ‘reâ’ mad.,  XXVII/1537; Ebu’l-Bekâ, Eyyûb b. Mûsâ el-
Kefevî, el-Külliyât, tah.,  Adnân Dervîş-Muhammed Mısrî, Beyrut, 1993, s. 404.
45   Heyet, Türkçe Sözlük, I/421.
46   Râzî,   Fahruddin,  Tefsîr-i   Kebîr   ve    Mefâtihu’l-Gayb,   Daru’l-Fikr,   Beyrut,
1410/1990 XVIII, 135;  Kur’ân’da “ruh”  kelimesinin çeşitli  kullanımları ve manaları hakkında bkz. Fazlur Rahman, Ana  Konularıyla Kur’ân, çev. Alparslan Açıkgenç, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 1999, s.153-159.
47   Bkz. İbn Manzûr,  Lisânu’l-Arab, XII/145.
48   Bkz.   Yûsuf   12/43;   Zemahşerî,  Cârullah    Mahmud    b.   Ömer,    el-Keşşâf   an Hakâikı’t-Tenzîl   ve    Uyûni’l-Ekâvîl   fî    Vücûhi’t-Te’vîl,   ysz,   1966/1385, II/456; Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XVIII/148;  Ebu’l-Bekâ, Külliyât, s. 579.  Yazır, Hak Dîni, IV/2865



olarak  görülen  rüyâlar  için” kullanılır. Aslen hulm,  uykuda  kişinin zevk aldığı şeyin ismi iken; sonraları uykuda  elem veren şeyler için de kullanıldığı söylenmektedir.49    Müfessirler,   hulm  kelimesini bâtıl/kâzib rüyâ olarak  nitelemektedir.50   Taberî  (ö.310), ahlâm  ke- limesini  hakîkati olmayan;  yalan ve te’vîli olmayan  karmaşık  şeklin- de  açıklamaktadır.51  ‘Adğâsu  ahlâm’,  tamlamasındaki edğâs  ke- limesi  ‘dıgs’ın çoğulu  olup  “yaşı  kurusu   birbirine   karışmış  çeşitli bitkilerden meydana gelen ot demetleri” anlamına gelir.52

Buna  göre  ahlâm,  uyku  halinde  görülen  ve fakat  dış dünyada herhangi bir hakikate işaret  etmeyen düşlerdir. Bunlar,  dış dünya- daki  olayların   etkisiyle  görülmüş  rüyâlar   olmakla   birlikte,   hiçbir gerçeğe  işaret  etmezler. Dolayısıyla bunların yorumu  yoktur.  “Guslü gerektiren rüyâ”  manasında  kullanılan ‘ihtilâm’ da  bu  kelimeden türemiştir.53

Bu noktada, ‘ihtilam’, ‘menâm’,  ‘mübeşşirât’,  ‘ta’bîr’54 ,  ‘gayb’55 ,
‘istibsar’56 , ‘basîre’57  kavramları ‘rü’yâ’ ve ‘hulm’ kelimelerinin yakın anlamlılarıdır.

Rüyâ ile ve kök olarak  ‘hulm’ kelimesi ile alakalı  bir başka  kav- ram  da  ‘ihtilam’dır. Kişinin,  uykusunda gördüğü cinsel  kaynaklı rüyâlar  nedeniyle boşalmasına ‘ihtilam’58   denir.  İhtilam,  tamamen rüyâda   olan  bir  husustur ve  görülen   rüyâ  ile  vücutta   fiziksel  bir




49   Ebu’l-Bekâ, Külliyât, s. 404, 579.
50   Beydâvî,   el-Kâdî   Nâsıruddîn,  Envâru't-Tenzîl   ve   Esrâru't-Te'vîl,  Dersaâdet, İstanbul   tsz.  III/291; Kurtubî,  Ebû  Abdillah  Muhammed, el-Câmi' li  Ahkâmi'l- Kur'ân,  Dâru  İhyâi't-Turâsi'l-Arabî,  Beyrût  1405/1985 IX/199;  Suyûtî,  Celâleddîn, Dürrü’l-Mensûr, Beyrut  1993,  IV/544;  Kâsımî,  Muhammed Cemâlüddîn, Mehâsinü’t-Te’vîl, tah.:  M. Fuad  Abdülbâki,  ysz., 1957/1376, IX/3546; Şevkânî, Muhammed  b.  Ali,  Fethu’l-Kadîr,  Beyrut,   trs.,   III/30-31;  Nesefî,  Abdullah   b. Ahmed,  Medâriku’t-Tenzîl ve  Hakâiku’t-Te’vîl, Kahraman  Yay. İstanbul  1984
III/191,  Âlûsî,   Ebu’l-Fazl   Şihâbuddîn   Mahmud,    Rûhu’l-Meânî  fî   Tefsîri’l-
Kur’âni’l-Azîm ve’s-Seb’ul-Mesânî,  Dâru İhyâi’t-Türas, Beyrut tsz. XII/251-252.
51   Taberî,  Muhammed b. Cerîr,  Câmi’u’l- Beyân ‘An  Te’vîli Âyi’l-Kur’ân, Dâru’l- Fikr, Beyrut 1408/1988,XII/225-227.
52   İbn Manzûr,  Lisânu'l-Arab, ‘dğs’ mad. XXVIII/2590; Isfehânî,  Müfredât, s.297.
53   Komisyon, Kur’ân Yolu,  DİBY. Ankara  2008  III/18; İbn  Manzûr,  Lisânu'l-Arab,
‘hlm’ mad. IX/979;  Isfehânî,  Müfredât, s.129.
54   Ebu’l-Bekâ, Külliyât, s. 312.
55   Ebu’l-Bekâ, Külliyât, s. 663,667
56   Ebu’l-Bekâ, Külliyât, s. 67
57   Ebu’l-Bekâ, Külliyât, s. 247
58   İbn Manzûr,  Lisânu'l-Arab, ‘hlm’ mad. IX/979;  Isfehânî,  Müfredât, s.129.


boşalma  meydana gelir.  İslam'a  göre,  bir kişi herhangi bir nedenle ihtilam  olursa yıkanması  gerekir.59

Rüyâ  ile ilişkili olarak  bir diğer  kelimemiz,  Kur’ân'da  zikri ge- çen  bir  kelime  de  ‘menâm’dır. Esas itibariye  uyku  yeri,  göz  gibi anlamlara60    gelmektedir. Kelimenin  rüyâ  anlamında kullanıldığını, rüyâsında  Hz.  İbrahim'e  oğlunu   kesmesinin  emredildiği61     âyette
‘menâm’  kelimesi  kullanılmış,  birkaç  âyet  sonra  ise,  bu  olay  için
‘ru'yâ’ kelimesi  kullanılmıştır.62    Bu kullanımdan anlaşılıyor  ki aynı olayı  anlatmak  üzere   kullanılan  ‘menâm’  ve  ‘ru'yâ’ kelimeleriyle aynı şey kastedilmiştir.

Kur’ân, uyku ile ölüm  arasındaki ilişkiye de dikkat  çekerek  uy- kunun   bir  nevi  ölüm  olduğunu63    ifade  eder.   “Allah ölmekte  olan canları alır, ölmeyenleri  de uykularında (bedenlerinden  alıp kendin- den geçirir). Sonra  ölümüne  hükmettiğini yanında  tutar,  diğerlerini ise belli bir süreye kadar  salıverir. Şüphesiz  bunda  düşünen  bir top- lum için ibretler vardır”64  buyrulması, Allah’ın öldüklerinde ve uyku- da ruhlarını alıp ve tuttuğunu; ölenlerin ruhlarının orada  kaldığını ancak  uyuyanın ruhunun geri  verildiği  ifade  edilir.65   Uyku halinde insan  ruhunun bedenden ayrıldığı,  fakat  ışığının  bedende kaldığı; rüyânın  da onunla  görüldüğünü66   bu şekilde  açıklanmaktadır.  Uyku anında da ruhların bedenden ayrılıp,  tüm  ruhların gökte  buluştuk- ları; Ölenlerin ruhlarının kaldığı,  uyuyanların ruhlarının ise bedene geri döndüğü de söylenmektedir. Bedene  geri dönmeden önce gök- te  görülen  rüyâlar, doğru  ve gerçek;  gönderildikten sonra  görülen rüyâlar  ise,  karışık  rüyâlardır. Çünkü  bunlara şeytanlar müdahale etmekte, batıl,  anlamsız  şeyler  katmaktadır67  denilmektedir. Uyku- da ruhun mana  âlemine  dalmasının, Levhu'l-Mahfûza  muttali olma-






59   Buhârî,   Muhammed  b.  İsmail,   Sahîhi   Buhârî,   Çağrı   Yay.  İstanbul   1413/1992, Kitâbu'l-İlm,  50;  Müslim,  Müslim  b.  Haccac,  Sahîhu   Müslim,  Çağrı  Yay. İstanbul
1413/1992. Kitâbu'l-Hayz, 33.
60   Bkz. İbn Manzûr,  Lisânu’l-Arab, XII/596
61   Sâffât, 37/102.
62   Sâffât, 37/105.
63   Bkz.  Ateş,  Süleyman, Yüce  Kur’ân’ın  Çağdaş  Tefsiri, Yeni Ufuklar  Neşriyat,
İstanbul  1991,VIII/18.
64   Zümer, 39/42.
65   Dalkılıç, Mehmet,  İslam Mezheplerinde Ruh,  İz Yay., İstanbul  2004,  62-63.
66   Bkz. Ateş, Tefsîr, VIII/19.
67   Kurtubî, Câmi', XV/260.



sının  mümkün  olduğunu  ve  orada   gördüklerinin  rüyâ  olduğunu söyleyen68  ilim adamları da bulunmaktadır.

İyi olsun kötü olsun,  Arapça’da her doğru  habere  müjde adı ve- rilir. Hadislerde geçen ‘Mübeşşirât’, “tebşîr” masdarından türemiş olan ‘mübeşşire” kelimesinin çoğuludur. Tebşîr, muhâtabın gönlüne rahatlık ve sevinç koymaktır  ki, dilimizde  müjde  vermenin karşılığı- dır.69     Bu sebeple  ihlâs  sahibi  mü’minlerin  gönülleri  rüyâlarla ilâhî müjdelere ve telkinlere açık hale  gelir.  Ebü’d-Derdâ  (ra), Peygam- berimiz’e  (sav):  “Dünya hayatında  da,  âhirette  de müjde  onlara!”70 âyetinin   mahiyetini  sormuş,   Efendimiz  de:  “Müslümanın  gördüğü veya kendisine gösterilen saf rüyâdır”71   buyurmuşlar. Ayrıca, “Ümme- te,  nübüvvetten   sonra  sadece mübeşşirât  kalmıştır”  sözünden sonra kendisine  mübeşşirât  nedir?   diye  sorulunca  da,  “sâlih rüyâdır”72 cevabını  vermiştir.   Görüldüğü gibi  ‘mübeşşirât’,  salih  ve  saf  rüyâ demek  olup nübüvvetten sonra  ümmete kalan  önemli  bir özelliktir. Kur’ân’da Hz. Peygamber’in,  son peygamber olduğu  kesin bir şekil- de ifade  edilmektedir.73   Bu sebeple  nübüvvetin en önemli  özellikle- rinden  biri olan vahiy son bulmuştur.

Saf ve sâlih  rüyâdan maksat,  mutlaka gerçekleşmesi beklenen rüyâ değil, hâle muvafık olan rüyâdır. Sâdık bir rüyâ bazı kere elem verici  olabilir.  Elem  arzu  edilen  bir  şey  olmadığı   için,  muhataba müjde  teşkil  etmesi  söz  konusu  olmaz.  Ama iyi olsun  kötü  olsun, Arapça’da  her  doğru  habere   müjde  adı  verilir.  Kur’ân’da cennetle müjdelenmek kadar,   istihza  ve  tahkir  için  cehennemle müjdelen- mekten  de bahsedilir. Bu adlandırış haberi  duyan  kişinin  yüzünün değişmesi   sebebiyledir.  Fakat   bizim  geleneğimizde  müjdenin  iyi



68   Bkz. Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XVIII/135; Yazır, Hak  Dîni, IV/2867-2868; İbn Haldun, Abdurrahmân Ebû Zeyd, Mukaddime, Haz. Süleyman.Uludağ, Dergah  yay., İstan- bul 1982,  I/381-384
69   İbn  Manzûr,   Lisânu'l-Arab,  ‘bşr’ mad.   III/286;  Isfehânî,   Müfredât,  s.47;   İbn
Arâbî, Şeyhu’l-Ekber Muhyiddîn, er-Ru’yâ ve’l-Mübeşşirât, ysz., tsz., s. 11.
70   Yûnus, 10/64.
71   Tirmîzî, Muhammed b. İsa, Sünenü Tirmîzî, Çağrı Yay. İstanbul  1413/1992, Rü’yâ
3;  Aynı soruyu  farklı  bir  sahabenin sorduğuna dair  bkz.,  Dârimî,  Ebû  Muhammed
Abdullah,  Sünenü’d-Dârimî, Tah.  Mustafa  Deybü’l-Buğa,  Dâru’l-Kalem,  Dımeşk,
1414/1996, Rü’yâ 1.
72   Buhârî,  Ta’bîr 5.  Ayrıca bk.  Ebû Dâvûd,  Süleyman  b. Eş’as, Sünenü Ebî  Dâvûd, Çağrı Yay. İstanbul  1413/1992. Salât  143;  Tirmizî, Rü’yâ 2; Nesâî, Ahmed b. Şuayb, Sünenü Nesâî, Çağrı Yay. İstanbul  1413/1992. Tatbîk 9; İbn Mâce, Muhammed b. Yezid, Sünenü İbn  Mâce, Çağrı Yay. İstanbul  1413/1992  Rü’yâ 1.
73   Ahzâb, 33/40.


haber  için kullanılması o kadar  yaygındır  ki, bu durum onun  sadece iyi ve güzel haberlere has olduğu  kanaatini ortaya  çıkarmıştır.

III- Kur'ân  ve  Hadislerde Kullanım Şekilleri

Kur'ân-ı Kerîm'in birçok yerinde  rüyâdan ve uykudan farklı ke- limelerle  söz  edilmiştir.  Uyku   ve  uykuda   görülen  rüyâ, Allah’ın kudretinin eseridir.   Bizim  hem  içte  (enfüs) hem  de  dışta  (afak) Allah’ın işaretlerini görebilmemiz74 , ancak  onların  birliği  sayesinde olabilmektedir. “O’nun âyetlerinden biri, geceleyin uyumanız, gündüz de O’nun lütfundan nasibinizi  aramanızdır.”75  Görüldüğü gibi uyku, Allah’ın  insana   lutfettiği   en  büyük   nimetlerden  biridir.   Cenâb-ı Hakk’ın ulûhiyetine ve vahdâniyetine delâlet  ettiği  için  Kur’ân’da, “O’nun âyetlerinden  biri” diye  nitelendirilmiştir.  Ayrıca  uyku  hali insanın  şuurunun ve idrakinin gittiği  âdeta  bir ölüm  halidir.  Ancak Allah’ın bir lütfu olarak  zihnin faaliyeti uykuda  iken de devam  eder. Rüyâ  uykuda   iken  bir  mesaj  iletmek  veya  bazı  ifadelerin anlamı şeklinde  görülür.

Kur’ân’da dört farklı terim rüyâya isim olarak verilmektedir. Bunlardan ilki olan  ‘ايؤر /rü’yâ’ Kur’ân’da altı  kez76    geçmektedir. İkinci kelime olan ‘menâm’, ikisinde uyku77   ve iki kere de78   rüyâ anlamında   dört    kez   geçmektedir.   Üçüncü    kelime    iyi   haber anlamında79  ‘büşra’ bir kere rüyâ anlamına gelir.80    Bu terimlerin her üçü de ‘güzel rüyâlar’ anlamına kullanılmaktadır. Bu on âyetin  altısı kutsal  rüyâlarla, dördü   Yûsuf (as)  ile81    ikisi  de  İbrâhim   (as)  ile82 diğer  âyetlerde islâmî  konulardan bahsedilmektedir. Kötü  rüyâlar için Kur’ân’da ‘ملح/hulm’ kelimesi  kullanılır.  ‘Hulm’ kelimesi Kur'ân’da  iki kez ‘adğâsü  ahlâm/kötü-karışık rüyâlar’  şeklinde  geç- mektedir.83   Diğer âyetteki  ahlâm  kelimesi84   akıl anlamına gelmekte- dir.



74   Fussilet, 41/53.
75   Rûm, 30/23.
76   Yûsuf, 12/5, 43, 100; İsrâ, 17/60; Sâffât, 37/105; Fetih, 48/27.
77   Rum, 30/23; Zümer, 39/42.
78   Enfâl, 8/43; Sâffât, 37/102.
79   İbn  Manzûr,   Lisânu'l-Arab,  ‘bşr’  mad.  III/286; Isfehânî,   Müfredât,  s.47;  Bkz.
Peterson, Daniel,  “Good News”, Encyclopaedia of  the  Qur’ān, General  Editor, Jane Dammen  McAuliffe, Volume One, Brill, Leiden–Boston–Koln 2001 II/340-341.
80   Yûnus, 10/64.
81   Yûsuf, 12/5, 43, 44, 100.
82   Sâffât, 37/102, 105.
83   Yûsuf, 12/44; Enbiyâ, 21/5.
84   Tûr, 52/32.



Görülen  güzel düşlere  ‘rüyâ’; kötü, çirkin ve korkunç  olanlarına da ‘hulm’ denilmesi  âdet  olagelmiştir. Bu sebeple  rüyâ Allah’a izâfe edilirken, hulm  şeytana   nisbet  edilmiştir. Hoşlanılmayan kötü  ve korkunç  rüyâ  şeytandandır denilir.  Bunun  sebebi,  şeytanın  kötülük timsali  olmasındandır. Böylece bu kötü  düşler,  kötü  işlerde  olduğu gibi mecazen şeytana  nisbet edilmiş olurlar.

Bu tür  olumsuz,  çirkin  ve korkunç  rüyâların varlığı bir gerçek- tir.  Yani bazen  insan,  herhangi bir anlamı  olmayan  saçma  rüyâlar görebilir.  Bunları,  insan  beyni uykuda  düşünür; belli bir maksatları yoktur.  Bunların  bazen  manaları açık ve anlaşılır  olabilir,  ama  ço- ğunlukla  karmakarışık, zararlı  ve anlamsızdırlar. Bunlar,  aralarında bir münasebet olmayan  zararlı  bazı bitkilerin  karmakarışık olmala- rını ifade  için kullanılan ‘adğâs’ türünden rüyâlardır. Râzî de tefsi- rinde,  ‘ahlâm’ı ikiye ayırmıştır; bir kısmında  görülen  rüyâlar  düzenli ve uyumlu  olur. Bunları aklî ve ruhî hakikatler çerçevesinde yorum- lamak  mümkündür. Ancak  diğer  kısmı  karmakarışık saçma rüyâlardır; onlarda bilinen  bir  düzen   olmaz.  İşte  bunlara ‘adğas’ denir.85

Konunun  bu noktasında Kur'ân-ı Kerîm’de peygamberlerin rüyâlarından bahsedelim. Kur’ân’da yedi yerde  geçen  rüyâ kelime- sinin  bir kısmı, Yûsuf (as)’un  gördüğü rüyâ  için, bir kısmı Hz İbra- him’in ve bir  kısmını  Hz peygamber’in  rüyâlarından bahsetmektedir.

Tarihi  sıraya  uyarak  zikredeceğimiz ilk peygamber, üç  büyük dinin  kabul  ettiği  İbrahim (as)’in86 , Hz. İsmâîl’i87  kurban  etmesine dair gördüğü rüyâ bunlardan ilkidir.




85   Bkz., Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XVIII/148.
86   Hz İbrahim’in  yetiştiği  ortam  hakkında geniş  bilgi için bkz.,  Taberî,  Ebû Cafer Mu- hammed İbn  Cerîr,  Târîhu'l-Umemi  ve'l-Mulûk, Dâru'l-  Kutubi'l-İlmiyye,  Beyrût
1407,    I/142-152;   İbn    Kesîr,   Ebû'l-Fidâ    İsmail,    el-Bidâye   ve'n-    Nihâye, Mektebetu'l-Maârif, Beyrût trs., I/140-155.
87   Kurban  edilen  çocuğun  Hz.  İsmail  mi,  yoksa  İshak  mı  olduğuna dair  görüşler  için
bkz.  Taberî,  Câmi’u’l- Beyân, XXIII/76-86;  Râzî,  Tefsîr-i  Kebîr, XXVI/133-155
Zemahşerî, Keşşâf,  III/306-307, Yazır, Hak  Dîni, VI/4063. Ateş, Tefsîr, VII/414-
416;  Krş. Tekvin, 22/9-16; Taberî,  Tarih, I/148-164; İbn  Kesîr, Bidâye, I/149-
155.
88   Sâffât, 37/102.




Birkaç âyet  sonra  rüyâ  hakkında: “ﺎَﻳؤْﺮﱡﻟا ﺖَ ْﻗﺪﱠ ﺻَ

ﺪْ َﻗ” “sen rüyânı  doğ-

ruladın” 89    buyrulmaktadır. Bu âyetlerle ilgili yorumlarda, rüyânın
muhtevası ve süreci  hakkında bilgiler  verilerek,  İslâmî  düşüncede rüyânın  statüsü hakkında değerlendirmelerde bulunulur.

Hz. İbrahim’in  rüyâyı üç gece üst üste  gördüğünü90  ilk gecenin sabahından itibaren rüyânın  Allah’tan mı yahut  Şeytandan mı oldu- ğunu  düşündüğünü91 , mesajın  Allah’tan olduğunu anlayınca oğlunu kurban  etmeye hazır olduğunu92  naklederler.93  Hz. İbrahim'in tereddütü, peygamberlerin rüyâlarının durumunun vahye eşit oldu- ğunu  bildiren  hadisle  uyuşmazlık içinde  olduğu  anlaşılmaktadır.94
İslâmî  gelenekte  rüyâlar   vahiy  statüsünde kabul  edilmesine  rağ- men;  Hz. İbrahim(as)’in tereddüt etmesinin ve oğluna  “bak, ne der- sin?” şeklinde  sormasının bir çelişki oluşturduğunu söyleyenler  ol- muştur. Eğer rüyâlar, peygamberlere vahiy niteliğinde ise neden  bu rüyâ  Hz. İbrahim’in  tereddütüne sebep  olmuştur Öte yandan, eğer rüyâ  kesinliğine   delil  sağlayamıyorsa,  buna   rağmen Hz.  İbrahim  oğlunu  nasıl  kurban etmeye  karar  verdi  denilmektedir.95   Râzî’nin
bu  tereddütlere cevabı,  Hz  İbrahim   rüyâya  rağmen   tereddüt etti, fakat  açık vahiy ile yeniden  güvendi  şeklindedir.96  Râzînin  de söy- lediği gibi, âyet başta menâm kelimesini kullansa da, devamında menâm’ın  eşanlamlısı olan,  peygamberlere vahyin  geliş  şekillerin- den  birisinin  sadık  rüyâ97  olduğunu söyleyen  hadisle  birleştirilebi-





89   Sâffât, 37/105.
90   Bkz., Râzî,  Tefsîr-i Kebîr, XXVI/153; Kurtubî,  Câmi', XV/102; Suyûtî,  Dürrü’l- Mensûr, V/307;  Hawing  G.R; “Oaths”,  Encyclopaedia of  the Qur’ān, General Editor,   Jane   Dammen   McAuliffe,  Volume  One,   Brill,  Leiden–Boston–Koln   2001, III/561-566; Bkz.  Claude  Gilliot  “Exegesis Of  The  Qur’an: Classical And  Medieval” Encyclopaedia of  the Qur’ān, General  Editor,  Jane  Dammen  McAuliffe, Volume One, Brill, Leiden–Boston–Koln 2001, II/99-121.
91   Bkz. Rippin, Andrew, “Devil”, Encyclopaedia of  the Qur’ān, General  Editor, Jane
Dammen  McAuliffe, Volume One, Brill, Leiden–Boston–Koln  2001, I/524-527.
92   Râzî,  Tefsîr-i   Kebîr,  XXVI/153;  Kurtubî,   Câmi',   XV/101-2;   Suyûtî,   Dürrü’l- Mensûr, V/308.
93   Bkz. Sâffât, 37/103-107, Karş. Tevrat, Tekvin, 22/2-14; Zemahşerî, Keşşâf, IV/51; Nesefî, Medârik, IV/25;  Yazır, Hak Dîni, VI/4061-4062.
94   Suyûtî, Dürrü’l-Mensûr, V/305.
95   Bkz. Alexander,   Scott  C. “Trust And  Patience”, Encyclopaedia  of  the Qur’ān, General  Editor,  Jane  Dammen   McAuliffe, Volume  One,  Brill,  Leiden–Boston–Koln
2001, V/378-385.
96   Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XXVI/153.
97   Bkz.  Zemahşerî, Keşşâf,  IV/51;   İbn   Kesîr,  Bidâye,  I/157;  Yazır,  Hak   Dîni, VI/4062; Buhârî, Bed’ü’l-vahy 1.


lir.98   Bu rüyâ  hakkındaki bilgiyi Râzî, tersi  bir şekilde  gerçekleşen rüyâlar  şeklinde  sınıflandırır.99

Kur'ân-ı Kerîm’de rüyâ  denilince  sözü  edilen  ikinci peygamber Hz.  Yûsuf'tur. Yûsuf Sûresinin başında  geçen ifadeler,  rüyânın muhtevâsını  ve  başlangıcını anlatırken,  sonundakiler  ise  rüyânın ta’bîrine  vurgu  yapmaktadır. Rüyânın  sâdık  bir rüyâ  olarak  gerçek- leştiği âyetlere  yansımaktadır.

ﻻَ ﲏﱠَ ُـﺑﺎَﻳ  لَ ﺎَﻗ ﻦﻳﺪِ ﺟِ ﺎﺳَ

ﱄِ ﻢْ ﻬُ ـُﺘـْﻳَأرَ ﺮَﻤَ ﻘَْﻟاوَ ﺲَ  ﻤْ ﺸﱠ ﻟاوَ ﺎًﺒﻛَﻮْﻛَ  ﺮَﺸَ ﻋَ

ﺪَ ﺣَ َأ ﺖُ ْﻳَأرَ ﱐﱢ ِإ ﺖِ َﺑَأﺎَﻳ  ﻪِﻴِﺑَﻷِ ﻒُ ﺳُ ﻮُﻳ لَ ﺎَﻗ ذْ ِإ

100 ﲔِﺒﻣُ وﱞﺪُ ﻋَ  نِ ﺎﺴَ ْﻧﻺِِْﻟ نَ ﺎَﻄﻴْﺸﱠ ﻟا نﱠ ِإ اﺪً ﻴْﻛَ ﻚَ َﻟ اوﺪُ ﻴﻜِ َﻴـَﻓ ﻚَ ِﺗﻮَﺧْ ِإ ﻰَﻠﻋَ كَ ﺎَﻳؤْرُ ﺺْ

ﺼُ ﻘْ ـَﺗ

ﻞِ ﻳوِ ْﺄَﺗ ﻦْ ﻣِ ﲏَِﺘﻤْ ﱠﻠَﻋوَ ﻚِ ْﻠﻤُ ْﻟا ﻦَ ﻣِ ﲏَِﺘﻴْـَﺗاَء ﺪْ َﻗ  بﱢ رَ(...) ﺎﻘًّﺣَ

ﰊﱢرَ ﺎﻬَ َﻠﻌَ ﺟَ

ﺪْ َﻗ  ُﻞﺒْـَﻗ ﻦْ ﻣِ يَ ﺎَﻳؤْرُ ﻞُ ﻳوِ ْﺄَﺗ اﺬَ ﻫَ ﺖِ َﺑَأﺎَﻳ لَ ﺎَﻗوَ

101  ﲔَ ِﳊِ ﺎﺼﱠ ﻟﺎِﺑ ﲏِﻘِْﳊْ َأوَ ﺎﻤً ِﻠﺴْ ﻣُ ﲏِﱠﻓﻮَـَﺗ ةِﺮَﺧِ ﻵْاوَ ﺎَﻴـْﻧﺪﱡ ﻟا ﰲِ ﻲﱢﻴِﻟوَ ﺖَ ْﻧَأ ضِ رَْﻷْاوَ تِ اﻮَﻤَ ﺴﱠ ﻟا ﺮَﻃِ ﺎَﻓ ﺚِ ﻳدِ ﺎﺣَ َﻷْا
Kur'ân uzun  bir sûreyi  Hz. Yûsuf'a ve rüyâsına  ayırmıştır. Tev- rat'ın  Tekvin  bölümünün 37-50.  bapları   da  aynı  şekilde,  ağırlıklı olarak  Yûsuf Peygamber ve rüyâsıyla  ilgilidir.102 Hz. Yûsuf, küçükken
rüyâ görür103   ve babasına rüyâsını anlatır. Hz Yakup rüyâda geçen

‘güneşi’  kendisi,   ‘ayı’  eşi  (Yûsuf’un  üvey  annesi), ‘on  bir  yıldızı’, Yûsuf’un on bir kardeşi104  olarak  yorumlar. Bilindiği gibi daha  sonra kardeşleri ona  tuzak  kurup,  kuyuya  atınca,  köle olarak  satılır.  Son- rasında  da,   ülkenin   hazinelerinin  başına   getirilir.   Aradan   yıllar geçmiştir  ve kardeşleri Yûsuf'un  makamında ona  secde  edince,  O, çocukken  gördüğü rüyâsını  hatırlayacak ve "babacığım, işte bu, daha



, 98-Dürrü’l-Mensûr, V/306-307.
99   Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XXVI/156, 157.
100           Yûsuf, 12/4-5.
101           Yûsuf, 12/100-101.
102           Bkz. Yûsuf, 12/4-101, Karş., Tevrat, Tekvin, 37-50. baplar.
103 Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XVIII/89; Buhârî,  Tefsir, 12/2; Yûsuf (as)’un  Kur’an’da anlatılan rüyâsından önce  başka  bir rüyâ  gördüğü zikredilir.  O rüyâsında da  on bir değneğin tıpkı bir daire  teşkil edecek  şekilde dikine çakılı olduğunu, akabinde de kü- çük bir değneğin onların  üzerine  çullanıp  hepsini  yuttuğunu gördüğünü ve bunu  ba- basına  anlattığını, onun  da  rüyâsını  kardeşlerine anlatmaması için  uyardığını nak- letmektedir. Bu rüyâyı gördüğünde Yûsuf’un yedi yaşında  olduğu  söylenmiştir. Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XVIII/89.
104 Yûsuf’un  on  bir  kardeşinin  isimleri   tefsir   kaynaklarında:  Yehuda,   Rubyal, Şemon,  Lâvi, Ribalon,  Yeşcer, Deyne,  Dân,  Neftâlî,  Câd  ve Aşir şeklinde  zikredilir. Bkz., Zemahşerî, Keşşâf, II/420. Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XVIII/93-94.



önce  gördüğüm   rüyânın   yorumudur,  Rabbim  onu  gerçekleştirdi"105
diyecektir.106 .

Kur'ân-ı Kerîm’de, Hz İbrahim  ve Yûsuf’un rüyâlarından başka
Hz.  Peygamber(sav)’in  gördüğü rüyâlardan da  bahsederek: “ ﺎﻣَوَ

سِ ﺎﱠﻨﻠِﻟ ًﺔَﻨـﺘِْﻓ ﻻﱠِإ كَ ﺎَﻨـْﻳرََأ ﱵِﱠﻟا ﺎَﻳؤْﺮﱡﻟا ﺎَﻨﻠْﻌَ ﺟَ

/ "Sana gösterdiğimiz  rüyâyı  sınama  vesilesi

yaptık"107  ifadesiyle,  açık bir şekilde, bir rüyâdan ve rüyânın  imtihan
vesilesi  oluşundan bahsedilmektedir. Ancak bu rüyânın  ne olduğu, nasıl ve niçin imtihan vesilesi kılındığı açıklanmaz.108

Kur'ân-ı Kerîm’de Hz. Peygamber’in  başka  bir rüyâsından daha bahsedilmektedir:

ﻻَ ﻦَ ﻳﺮِ ﺼﱢ ﻘَﻣُوَ ﻢْ ﻜُ ﺳَ وُءرُ ﲔَ ﻘِﱢﻠَﳏُ  ﲔَ ِﻨﻣِاَء ُﻪﱠﻠﻟا َءﺎﺷَ

نْ ِإ مَ اﺮََﳊْ ا ﺪَ ﺠِ ﺴْ ﻤَ ْﻟا ﻦﱠ ُﻠﺧُ ﺪْ َﺘَﻟ ﻖﱢ َﳊْ ﺎِﺑ ﺎَﻳؤْﺮﱡﻟا ُﻪَﻟﻮﺳُ رَ ُﻪﱠﻠﻟا قَ ﺪَ ﺻَ

ﺪْ ﻘََﻟ

ﺎًﺒﻳﺮَِﻗ ﺎﺤً ﺘْـَﻓ ﻚَ ِﻟ

نِ ودُ ﻦْ ﻣِ ﻞَ ﻌَ ﺠَ َﻓ اﻮﻤُ َﻠﻌْ ـَﺗ ْﱂَ  ﺎﻣَ ﻢَ ِﻠﻌَ ـَﻓ نَ ﻮُﻓﺎَﲣَ

"Andolsun Allah,  Resûlünün  rüyâsını  doğru çıkardı.  Allah'ın  di- lemesiyle (kiminiz) başlarını tıraş etmiş olarak, (kiminiz de) saçlarını
                                                    kısaltarak  korkmadan, güven içinde Mescid-i Haram'a gireceksiniz"109


Rüyâda  görülen   detaylar  zikredilerek bunların  gerçekliğine işaret edilmiştir. Âyetteki “Allah elçisinin  rüyâsını  doğru  çıkardı” ifadesin- den     peygamberinin    rüyâsını     doğru     çıkardığı     ve    Mekke'ye girdikleri110  bilinmektedir. 111

Bunlardan başka Kur'ân-ı Kerîm’de diğer iki yerde  Hz. Peygam- ber’in (sav)  rüyâsı  söz konusu  edilmektedir. İsrâ sûresi112   ile Necm




105           Yûsuf, 12/100.
106 Bkz.  İbn  Kesîr,  Ebû'l-Fidâ  İsmail,  Tefsîru'l-Kur'âni'l-Azîm,  Thk:  Mustafa Seyyid  Muhammed,  Muhammed  Seyyid  Reşad,   Kahire  1421/2000,  VIII/74;   İbn Kesîr, Bidâye, I/199-220.
107           İsrâ, 17/60.
108 Hz.  Peygamber’in  Mekke'ye  girdiğini  görmüş  olması  olabilir  diyenler  olduğu gibi; sözü edilen  rüyânın  bir sene  sonra  Müslümanların Mekke'ye girmesiyle  gerçek- leştiğini  kabul edenler de olmuştur. Ancak bu rivayetin  zayıf olduğu  ifade edilmekte- dir. Bu tartışmalar hakkında bkz. Zemahşerî, Keşşâf, II/648; IV/336;  Râzî, Tefsîr-i Kebîr,  XXVIII/104-105;  Kurtubî,   Câmi’,  X/282-283;  İbn   Kesîr,  Tefsîr,  V/90; VII/337;  Ateş, Tefsîr, V/230-231.
109           Bkz. Fetih, 48/27.
110           Bkz. Zemahşerî, Keşşâf, IV/336;  Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XXVIII/104; İbn Kesîr,
Tefsîr, VII/337;  Nesefî, Medârik, IV/163;  Ateş, Tefsîr, VIII/493.
111 Hz  Peygamber’in   Mekke'ye   gireceği   şeklindeki   rüyâsı   ile  ilgili,  antlaşması gereği    geri   dönülünce,   ashabın    bazısının    tereddüt  ettiği    bilinmektedir.   Bkz. Zemahşerî, Keşşâf,  IV/336;   Râzî,  Tefsîr-i   Kebîr,  XXVIII/104-105;  İbn  Kesîr, Tefsîr, VII/337;  Ateş, Tefsîr, VIII/491.
112           İsrâ, 17/1.


sûresinin  ilk   âyetleri113      mi‘rac   olayına    işaret    etmektedir.   İsrâ sûresinde, peygamberimizin hadislerde anlatılan miraç  gecesi olay- larıdır.  Hadislerde yer alan  ve mi‘racın, ‘uyku ile uyanıklık  arasında’ bir durumdayken başladığını, Hz Peygamber’in  uyandığında kendi- sini Mescid-i Harâm’da  bulduğunu belirten ifadeler  sebebiyle114 “Peygamber  uyandı  ki Mescid-i Harâm’dadır” denilmektedir.115 . Va- hiy  yollarından  birinin   rüyâ   olduğu   kabul   edilir.   Nitekim   aynı sûrede  mi‘rac olayı kastedilerek “sana gösterdiğimiz rüyâ”116  şeklinde bir ifade bulunmaktadır.117

Kur'ân peygamberlerin dışında,  bazı kişilerin rüyâlarından da söz edilmektedir. Bunların  ilki, Hz. Yûsuf’un zindan arkadaş- larının rüyâlarıdır.118

"Onlardan   biri  dedi  ki:  Ben  rüyâmda şarap  sıktığımı  görüyo- rum.  Öteki ise, ben  de görüyorum ki, başımın  üstünde ekmek  taşı- yorum,  kuşlar  ondan  yiyor. Bunun  yorumunu bize haber  ver.  Zira biz seni iyi davranan (rüyâları iyi yorumlayan)lardan görüyoruz."119
Hz.  Yûsuf  arkadaşlarının  rüyâlarını,  birisinin  krala  şarap  sunacağı;

diğerinin rüyâsını  da,  asılıp  kuşların  başından yemesiyle  yorumlar. Bu rüyâların gerçekleştiğini açıkça  ifade  edilmese  de, arkadaşların- dan ilki kralın yanında, "Beni efendinin yanında an"120   dediği kişidir. Tevrat'ta  Hz Yûsuf’un zindan  arkadaşlarının rüyâsı ve yorumundan, geniş bir şekilde  bahsedilmekte ve rüyânın  üç gün sonra  yorumlan- dığı şekilde gerçekleştiği anlatılmaktadır.121

Bu süre  zarfında, kral  bir rüyâ  görür  ki bu, son olarak  bahse- deceğimiz  rüyâdır.
ﻸﳌا ﺎﻬﻳأ  ﺎﻳ .تﺎﺴﺑﺎﻳ ﺮﺧأو ﺮﻀﺧ تﻼﺒﻨﺳ  ﻊﺒﺳو فﺎﺠﻋ ﻊﺒﺳ ﻦﻬﻠﻛﺄﻳ  نﺎﲰ تاﺮﻘﺑ ﻊﺒﺳ ىرأ ﱐإ ﻚﻠﳌا  لﺎﻗو نوﱪﻌﺗ ﺎﻳؤﺮﻠﻟ  ﻢﺘﻨﻛ نإ يﺎﻳؤر ﰲ  ﱐﻮﺘﻓأ




113           Necm, 53/1-18.
114           Buhârî, Tevhîd, 37; Salât, 1; Bed’ü’l-halk, 6; Taberî, Câmi’u’l- Beyân, XV/5.
115 Bkz. Taberî,  Câmi’u’l- Beyân,  XV/5;  İbn  Kesîr, Tefsîr, V/40-41; Şevkânî, Feth, V/123-124; Hamidullah, Muhammed, İslam  Peygamberi,  Çev. Salih  Tuğ, İrfan yay., İstanbul  1980,  I/92.
116           İsrâ, 17/60.
117 Âyetteki  ifade  hakkında bkz.,  Taberî,  Câmi’u’l- Beyân, XV/110;  İbn  Âşûr, Muhammed Tâhir, Tefsîrü’t-Tahrîr ve’t-Tenvîr, Tunus 1984, XV/146.
118           Bkz. Yûsuf, 12/23-35.
119           Yûsuf, 12/36.
120           Yûsuf, 12/41.
121 Tevrat, Tekvin, 40/9-23.



"Ben rüyâmda yedi  semiz  inek  görüyorum, bunları  yedi  zayıf inek yiyor. Ve yedi yeşil, yedi de kuru  başak  görüyorum. Ey efendi- ler  bu  rüyâmın   yorumunu bana  anlatın, şayet  siz  gerçekten rüyâyorumcusu iseniz."122    Kâhinler  de:  ﲔﻤِ ِﻟﺎﻌَِﺑ مَِﻼﺣْ َﻷا ﻞِ ﻳوِ ْﺄَﺘِﺑ  ﻦُ ْﳓَ

ﺎﻣَوَ  مٍَﻼﺣْ َأ  ثُ ﺎَﻐﺿْ َأ ْاﻮُﻟﺎَﻗ

“Yorumcular,  “Bunlar karmakarışık düşlerdir”  123 diyerek  rüyâdan bir
şey anlamadıklarını ve bunun  normal  rüyâ  olmadığını, “biz bunun te’vîlini bilmiyoruz”  diye itiraf ederler.

Hz Yûsuf, rüyâyı:"Siz,  âdetiniz üzere  yedi  yıl (ekin)  ekersiniz, biçtiğinizi  başağında bırakırsınız. Ancak, yiyeceğiniz  az bir miktarı (alırsınız, gerisini depo edersiniz). Sonra onun  ardından, yedi kurak yıl gelecek  ki, (tohumluk olarak) sakladığınız az miktar  dışında,  o yıllar,  önceden biriktirdiklerinizi yiyip bitirir.  Sonra  onun  ardından bir yıl gelir ki, o yılda insanlara bol yağmur  verilir ve insanlar o yıl (bol  bol)  meyve  sıkar  (hayvan sağarlar)."  şeklinde   yorumlar. Bu yorumu  beğenen kral, onu hazineden sorumlu  bakan  yapar. 124   Böy- lece  Yûsuf, rüyâ  yorumculuğu sayesinde, zindandan bakan  koltu-
                                                    ğuna   yükselir.   Kur’ân   kralın   gördüğü  rüyâ   için   yorumcuların


‘adğâsu  ahlâm’  dediklerini  söyler  ancak,   rüyânın   adğâsu ahlâm/anlamsız saçma  sapan  olduğunu kabul etmez.  Çünkü yorum Hz Yûsuf'un dediği şekilde gerçekleşmiştir. Yedi yıl bolluk ardından, yedi yıllık kıtlık olur.  Hz Yûsuf'un ailesinin  olduğu  Filistin’de kıtlık olur. Kardeşleri de Mısır'a mal almaya  gelince Hz. Yûsuf onları  tanır ve sonradan onları yanına  aldırır.125

Peygamberlerin dışındaki  insanların rüyâlarına bir başka  örnek de:  İsrailoğullarına yapılan iyilikler cümlesinden olmak  üze- re:  "Sizi Firavun  ailesinden de  kurtarmıştık. Onlar  size  azabın  en kötüsünü reva  görüyor;  oğullarınızı boğazlıyor,  kızlarınızı  sağ bıra- kıyorlardı"126   demektedir. Firavun  bunu  gördüğü bir rüyâ  sebebiyle yapıyordu.  Rüyâsının   yorumunda  kâhinler,  İsrailoğullarından  bir erkek  eliyle  saltanatının sona  erdirileceğini  söylemişlerdir. Bu se- beple  Firavun,   doğan   erkek  çocukların  öldürülmesini  istemişti.127
Kur’ân’da İsrailoğullarının erkek  çocuklarının öldürülüp, kızlarının





122           Yûsuf, 12/43. Karş. Tevrat, Tekvin, 41/1-7; 17-24.
123           Yûsuf, 12/44.
124           Yûsuf, 12/47-57. Karş. Tevrat, Tekvin, 41/26-45.
125 Yûsuf, 12/58-101. Ayrıca bkz. İbn Kesîr, Tefsîr, IV/322-337.
126 Bakara, 2/49; İbrahim,  14/6; Kasas, 28/4.
127           İbn Kesîr, Tefsîr, I/128; İbn Kesîr, Bidâye, I/238; Ateş, Tefsîr, I/162.


bırakılmalarından  bahsedildiği halde,   bu  rüyâdan bahsedilmediği için böyle bir rüyâyı kabul etmeyen müfessirler bulunmaktadır.128

Hulm kelimesi  de,  Kur'ân-ı  Kerîm’de çoğul  şekliyle  üç  yerde geçmektedir ki bunlardan ikisi, rüyâ  anlamındadır. Birincisi, biraz önce  zikrettiğimiz melîkin  gördüğü rüyâdır.   İkincisi,  Hz.  Peygam-
ber(sav)’in anlattıklarını  inkâr  etmek  için:…مٍَﻼﺣْ َأ  ثُ ﺎَﻐﺿْ َأ ْاﻮُﻟﺎَﻗ ﻞْ َﺑ  “Hayır,
bu  anlatılanlar,   onun  gördüğü  karmaşık   rüyâlardan  başkası  değil-
dir”129  dedikleri  rüyâdır.

Bir üçüncüsü de Hz Peygamber’in  mesajına  karşı çıkanların, bu tavırlarının makul  bir  gerekçe  ile  mi  reddettikleri, yoksa  hakikati açık  açık  inkâr  mı  ettiklerini soran  âyettir.  “Akılları mı  onlara  bu [tavrı takınmaları]nı telkin  ediyor, yoksa (bu hal)  [sadece] kaba bir

küstahlığın  eseri midir?”نﻮُﻏﺎَﻃ مٌﻮْـَﻗ ﻢْ ﻫُ مَْأ اﺬََđِ ﻢﻬُ ﻣُ ﻼَ ﺣْ َأ ﻢْ ﻫُﺮُﻣُْﺄَﺗ مْ أ

130

◌َ  Bu âyette  müş-

riklerin  çelişkili söz ve tutumlarına dikkat  çekilmektedir. Zira onlar
Hz Peygamber’i  bir taraftan mecnun ilân ederken; diğer taraftan da onu  özel yetenek  ve ince zekâ  gerektiren şairlik  ve kâhinlikle  nite-
131

lemeleri  akıl ve mantığa sığacak iş değildir.

Bu kısa âyette  putpe-


restlerin Peygamber ve vahiy karşısındaki küstahça tutumları eleşti-
rilirken  hilim ve tuğyan  kavramları çerçevesinde dolaylı  olarak, iki  büyük   zihniyet   farkına   da  dikkat   çekilmektedir.  Müfessirler, buradaki  “ahlâm”ın   tekili  olan  hilim  kelimesini   genellikle   “akıl”, âyette   bunun   karşıtı  bir  konumda  kullanılan “tâgî”nin  türetildiği tuğyânı  da “isyanda  sınır tanımama, konuşurken hezeyanlar savur- ma” şeklinde  açıklamışlardır132 .

Hadislerde Rüya

Bu  bilgilerden  başka,   hadis kitaplarının hemen   hepsinde rüyâdan, rüyâ çeşitlerinden, Hz. Peygamber'in gördüğü rüyâlardan, yaptığı  rüyâ  tabirlerinden ve  rüyâlar   hakkında nasıl  davranılması gerektiğinden genişçe bahsedilmektedir.

Bilindiği gibi vahiy yollarından birinin  rüyâ olduğu  kabul edilir. Bu durum hadislerde: "Rasûlullah  (sav)'e  vahyin  ilk gelişi  uykuda

128 Râzî, Tefsîr-i Kebîr, III/69; Ateş, Tefsîr, I/162. Rüyâ ile ilgili rivayeti  kabul  edip âyetleri  buna  göre tefsir eden  müfessirler ve görüşleri  hakkında bkz. Bkz. Zemahşerî, Keşşâf, I/141; Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, I/61.
129           Enbiyâ, 21/5.
130           Tûr, 52/32.
131 Zemahşerî, Keşşâf, IV/35-36.
132           Meselâ bk. Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XXVIII/257-258; Şevkânî,  Feth, V/115;  İbn
Manzûr,  Lisânu'l-Arab, ‘hlm’ mad. IX/979.

rüyâ-ı  sâliha   (sadıka)  görmekle   olmuştur.  Rasûlullah'ın gördüğü bütün   rüyâlar   sabah   aydınlığı   gibi  apaçık   rüyâlardı"133    şeklinde ifade edilir.  Nitekim İsrâ sûresinde mi‘rac kastedilerek “sana göster- diğimiz  rüyâ”134   şeklinde  bir  ifade  yer  almaktadır. Buradaki  rüyâ kelimesinin  uyanıkken görme anlamına gelebileceği  gibi bundan uykuda   görülen   rüyânın   kastedilmiş  olabileceği   de  belirtilmekte- dir.135

Rasûlüllah  (sav)'in  vefatıyla  vahiy, dolayısıyla  vahiy olan  sâdık rüyâlar  da kesilmiştir.  Ama her  mü'mine nasip  olabilmesi  mümkün olan  sâdık  rüyâlar  devam  etmektedir. Bu sâdık  rüyâlar  ilham  kabi- lindendir  ve  her  mü'min   bu  çeşit  rüyâları   görebilir.   Bunun  için Rasûlullah  (sav):  “Sâdık rüyâyı doğru sözlü kişiler görür ve bu kişile- rin  rüyâsı  Cenab-ı Hakktan  bir müjdedir.”136    “Nübüvvetten  ümmete yalnız  mübeşşirat  kalmıştır”,  diyerek,  mübeşşirâtı da,  sâlih  rüyâlar şeklinde  açıklamıştır.

Bu anlamda mü’minlerin  rüyâları  hakkında: "Kıyamet yaklaşın- ca (ahir zamanda) mü'minin rüyâsı yalan çıkmaz"137  buyurmaktadır. Sâdık rüyâyı doğru  sözlü kişiler görür  ve bu kişilerin rüyâsı Cenab-ı Haktan  bir müjdedir.138  Sâdık  rüyâlar  genellikle  seher  vakitlerinde görülür139   Sadık  rüyâlar  sevindirici  (mübeşşirat) olduğu  gibi,  ikaz edici de olabilir.

Kıyametin yaklaştığı  dönemde, salih mü’minlerin  daima  isabetli rüyâlar  görecekleri: “Zaman yaklaşınca  mü’minin  rüyâsı  yalan  çık- maz.  Mü’minin  rüyâsı nübüvvetin  kırk  altı cüzünden  biridir.”140  “Si- zin   en   doğru   rüyâ   görenleriniz,   en   doğru   söyleyenlerinizdir.”141
Buhârî  rivâyetinde “Nübüvvetten cüz  olan  şey yalan  olmaz”  ilave- sinden   sonra:   “Sâlih rüyâ  olup  Allah’tan  bir  müjdedir”142    bilgileri verilmektedir.




133           Buhârî, Bed’ü’l-vahy 1.
134           İsrâ, 17/60.
135 Meselâ  bk.  Taberî,  Câmi’ul-Beyân,  XV/110;  İbn  Âşûr,  Tefsîrü’t-Tahrîr, XV/146.
136           Müslim, Rüya, 6.
137           İbn Mâce, Rüya; 9.
138           Müslim, Rüyâ, 6.
139           Tirmizi, Rüyâ, 3; Dârimî, Rüyâ, 9.
140 Buhârî,  Ta’bîr 26;  Müslim,  Rü’yâ 6.  Ayrıca bk.  Ebû  Dâvûd,  Edeb  8;  Tirmizî, Rü’yâ 1.
141           Müslim, Rü’yâ 6.
142           Buhârî, Ta’bîr 26.


Mü'minin  göreceği  sâdık  rüyâların başında, Rasûlüllah (sav)'i rüyâsında görmesi  gelir.  Hz  Peygamber, rüyâda   kendisinin görül- mesi  hususunda da:  “Her kim  rüyâsında  beni görürse, muhakkak o kimse hak ve gerçek olarak beni görmüştür.  Çünkü şeytan, benim şekil ve hakikatime giremez” 143  demektedir.

Hadislerde rüyâdan, rüyâ  çeşitlerinden, Hz. Peygamber'in gör- düğü  rüyâlardan,  kendisinin yaptığı  tabirlerinden ve rüyâlar  hak- kında  nasıl  davranılması gerektiğinden bahsedildiği gibi, başkaları- nın rüyâ  tabirinde dikkat  edilmesi  gereken  hususlar da zikredilmiş- tir. Bu konuda İmam Malik: "Herkes rüyâ tabir  eder  mi?" şeklindeki soruya  "Nübüvvetle  oynanır  mı?” diye cevap  vermiştir.  Yine İmam Malik, “Rüyayı iyi tabir  edenler yorumlasınlar. Eğer iyi görürse  söy- lesin;  iyi görmezse iyi söylesin  veya sussun”  demiştir. "İyi görmese de  onu  iyi olarak  mı  tabir  etsin?”  sorusuna, "Hayır” demiş;  sonra "Rüya  nübüvvetin  bir  parçasıdır.  Nübüvvetle   oynanmaz”  demiş- tir.144

Peygamberliğin  12  veya  13.  yılında145   meydana  gelen  mi’rac

hadisesi,  hadislere göre146  bir  gece  Hz Peygamber (sav)  “uyku  ile uyanıklık  arasında iken” meydana gelmiştir.  Söz konusu  hadislerin baş kısmında  yer alan  ve mi’racın Hz. Peygamber “uyku ile uyanık- lık arasında” bir  durumda iken  başladığını, uyandığında  kendisini Mescid-i Haram’da bulduğunu belirten  ifadeler  sebebiyle  “Peygam- ber uyandı  ki Mescid-i Haram’dadır” denilmektedir.147

Ashâb-ı  kirâmdan  biri  bir  rüyâ  gördüğü  zaman,   bunu   gelip Resûl-i Ekrem’e anlatırdı.148  O(sav)’da  onların  rüyâlarını yorumlar- dı. Bu hususta, Abdullah  b. Ömer,  Hz. Peygamber’in  zaman  zaman ashabın  rüyâlarını ta’bir ettiğini,  kendisinin de bir rüyâsını  kardeşi Hz. Hafsa'ya  anlattığını söylemiştir.  Bunun  üzerine  Hz Peygamber: "Abdullah  ne  iyi  adamdır!  Fakat  gecenin  bir  kısmında  (kalkıp   da) namaz  kılmayı  âdet edinseydi" 149  dediğini  nakletmiştir.


143           Buhârî,  İlm 38;  Ta’bîr 10;  Müslim,  Rü’yâ 11-13.  Ayrıca bk. Ebû Dâvûd,  Edeb
88; Tirmizî, Rü’yâ, 4, 7.
144           Kurtubî, Cami’, IX/122-127; Yazır, Hak  Dini, IV/2863-2869.
145           Muhammed  Hamîdullah’a  göre  bi‘setin  9.  yılında;   bk.  Hamidullah,  İslâm
Peygamberi, I/92.
146           Buhârî, Salât, 1; Bed’ü’l-halk, 6; Tevhîd, 37
147           Buhârî,   Tevhîd,   37.   Konu  hakkındaki  değerlendirmeler  için  bkz.,   Taberî,
Câmi’ul-Beyân, XV/5; İbn Kesîr, Tefsîr, V/40-41.
148           Buhârî, Ta'bîr 48; Buhârî, Cenâiz, 93.
149 Buhârî,   Teheccüd    2,   21,   Fezâilü’s-sahâbe,   19,   Ta`bîr,  25,   36;   Müslim, Fezâilü’s-sahâbe  139, 140.


Kur'ân-ı Kerîm ve hadislerin kullandığı  kelimelerin ve mütekâriblerinin  farklarına  geçmeden  evvel   son   olarak   kısaca rüyâların psikolojik  ve dînî  olarak  hayata  etkilerinden bahsedelim. Kur’ân’a göre,  beşeri  alanda olduğu  kadar,  rüyâ  yorumunda, meta- fizik alanda da akıl yürütme, düşünme ve tartışma delile ve bilgiye dayandırılmalıdır. Bu nedenle akıl yürütmenin, düşünmenin bilinen alanlarla ilgili  olması  ve  bilgi  sahibi  olmadan bu  tartışmalardan kaçınılması  gerekir.150

İnsanlar üzerinde öteden beri rüyâların hayatla  bağlantısı ve şu ya da bu şekilde  etkili olduğu  bilinmektedir. Hz Peygamber, olum- suz rüyâların etkisinde  kalınmaması için yapılabilecek şeylere işaret ederek;  kötü  bir rüyâ görüldüğünde sol tarafa  üç kere tükürülmesi- ni,  onun   şerrinden  Allah'a  sığınılmasını, yataktan  kalkıp  namaz kılınmasını151  ve kötü rüyânın insanlara anlatılmamasını tavsiye etmiştir.  Böyle yapıldığı  zaman  rüyâdan zarar  görülmeyeceğini "152 söylemiştir.

Rüyâsında  olumsuz  şeyler  gördüğünü söyleyen  sahabeye: “İn- sanlara,  şeytanın  rüyânda  senle oynamasını  anlatma”153    diyerek  an- latmasına engel  olmuştur. Olumlu,  güzel  rüyâlar  hakkında da "Siz- den biri iyi ve güzel bir rüyâ gördüğünde,  onu sadece sevdiği kimseye anlatsın,  onun  dışındakilere  anlatmasın."154   diyerek  olumlu  ve olum- suz rüyâların insanın  psikolojik durumuna etkisini işaret etmiştir.155

Kötü rüyâ  anlatıldığı zaman,  onu  yorumlayanların da etkisiyle, rüyâdaki kötü  durumun  gerçekleşebileceği gibi  bir  beklenti   içine girilebilir.  Bu da kişiyi psikolojik  olarak  olumsuz  bir şekilde  etkiler. Güzel  ve iyi rüyâları, sevilen,  güvenilen kimselere  anlatmanın da, rüyâların güzel  bir  şekilde  yorumlanacağı için,  kişinin  manevi  bir haz  duyacağı  bundan da mutluluk duyacağı  bildirilmektedir.  Sevil- meyen  kişiler,  belirli  sebeplerle rüyâyı  yanlış  yorumlayarak kişinin üzülebileceği bildirilmektedir.156


150           Al-i İmrân,  3/66.
151           Bkz. Buhârî, Ta’bîr, 26, 46; Tirmizî, Rüyâ, 1.
152           Bkz. Buhârî,  Ta’bîr, 3-4, 14, 46;  Müslim, Rüyâ, 1, 3; Tirmizî,  Rüyâ, 5; Daavât
52;  İbn Mâce, Rüyâ,  4; Ebû Dâvûd,  Edeb 88;  İbni Mâce, Ta’bîr 4; Rü’yâ 3; Dârimî, Rüyâ, 5; Mâlik, Rüyâ, 4.
153           Müslim, Rüyâ, 2; İbn Mâce, Rüyâ, 5.
154           Bkz. Buhârî, Ta’bîr, 46; İbn Mâce, Rüyâ, 6.
155 Hz  Peygamber’in   irtihalinden  sonra,   gördüğü  rüyâlar   sebebiyle   hastalanan sahabi  vardır.  Bkz. Bkz. Buhârî, Ta’bîr, 46
156           Rüyâların  yorumları ve psikolojik hayat  üzerindeki etkileri  hakkında geniş bilgi
için  bzk.  Aydar,   Hidayet,   “Kur’ân’da Rüyâlar  ve  Rüyâların   Hayata   Yansımaları”



Rüyâların  kişinin  psikolojik  hayatına etkisinden başka  dînî  ha- yata  üzerinde de etkisi  bulunmaktadır. İslam'ın  beş vakit namaz157 , kurban  kesmek158 , ezan159 , kadir  gecesinin  vakti160    gibi bazı prensip- lerinin  rüyâ ile tesbit edildiği bilinmektedir.161

Bazı tefsirciler  de, rüyâların berraklığı  ve tamamlanmasına göre sınıflandırılmasını teklif  ederler. Mesela  bunlardan Fahreddin Râzi162 , rüyâlarla ilgili üç  sınıftan  söz  eder.  1)  Hz  Muhammed’in Hudeybiye’deki  rüyâsında Mekke’nin fethini  gaipten  haber  vermesi gibi mesajlardaki ve açıklamalardaki rüyâlar  gerçek  olur.163  2)  Hz İbrahim’in rüyâsı gibi, mesajın  tersi yönünde gerçekleşen rüyâlar  ki, orada   mesaj,  oğlunu  kurban etmesi  şeklinde  idi  fakat  gerçek  bir koçun  kurban  edilmişti.164  3)  Anlaşılması  için  yorumlanmaya ihti- yaç  hisseden rüyâlar  ki,  Yûsuf Sûresindeki  dört  rüyâ  buna  örnek olarak  gösterilebilir.

IV- Rüyâ  ve  Hulm Kelimelerinin Farkları

Çalışmamızın giriş kısmında  da ifade ettiğimiz  gibi mütekârib kelimelerin anlam  farklarını  gösteren en önemli  literatür, Arap Di- li’nin zirvesini teşkil eden  Kur’ân-ı Kerîm ve hadis metinleri ile Arap Dili’nin zirveye ulaştığı  dönemlerdeki nesir ve manzûm metinlerdir. Burada  metin  öyle şekillendirilmiştir ki, mütekârib kelimenin  dışın-


Dinbilimleri   Akademik   Araştırma   Dergisi   V,  Sayı:   1,   Samsun   2005,   s.  51-53; Özarslan,   Selim,  “İslâmî  Kaynaklar  Işığında  Rüya  Konusuna  Kelamî  Bir  Yaklaşım” DİD. cilt 45, sayı 4, Ankara 2009,  s. 96-105.
157           Bkz. Ateş, Tefsîr, V/194;  İbn Kesîr, Tefsîr, V/5-42;  Buhârî,  Kitâbu's-Salâh,  1,
Bed'u'l-Halk, 6, Menâkibu'l-Ensâr, 42; Müslim, İmân, 74.
158 Kevser,  108/2.  Bkz.  Râzî,  Tefsîr-i  Kebîr,  XXXII/130;  Yazır,  Hak   Dîni, IX/6196-6201; Cessâs,  Ebûbekir  Ahmed  b.  Ali, Ahkâmu'l-Kur'ân, Dâru'l-Kitâbi'l- Arabî, Beyrût, trs., III/475-476; Buhârî, Edâhî, 7; Müslim, Edâhî, 3.
159           Bkz. İbn Hişâm,  Ebû Muhammed Abdulmelik,  es-Sîretu'n-Nebeviyye,  Tah.
M.  es-Sîkâ.Ebyârî-A.Şelebî,   Dâru   İhyâi't-Turâsi'l-Arabî,  Beyrût   1985,   II/508-509; Buhâri,  Ezân, 1-4; Müslim, Salâh,  1; Tirmizî, Salâh,  139;  İbn Mâce, Ezân, 1; Ahmed b. Hanbel,  Müsnedü Ahmed b.  Hanbel, Çağrı yay., İstanbul  1402/1982, IV/42-
43.
160 Bkz. Kadr, 97/1-5. Buhârî,  İmân,  25, 36; Teheccüd  21; Leyleti'l-Kadr, 1-4, 13; Müslim, Sıyâm 40.
161           Rüyâların   dînî   hayat   üzerindeki  etkileri   hakkında  bkz.   Aydar,   “Kur’ân’da
Rüyâlar” s. 53-57.
162           Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XXVİ, 157
163           Fetih, 48/27.
164 Sâffât,  37/102-105; Bkz. İshak,  Firestone  Reuven  “isaac” Encyclopaedia of the Qur’ān, General  Editor,  Jane  Dammen  McAuliffe, Volume One,  Brill, Leiden– Boston–Koln 2001  II/561-562; Firestone, Reuven “İshmael” Encyclopaedia of the Qur’ān, General Editor, Jane Dammen  McAuliffe, Volume One, Brill, Leiden– Boston–Koln 2001 II/563-564.  kalan  bütün  kelimeler  ve cümlenin/pasajın bütün  anlamı,  öteki mütekâribini yerleştirmeyi imkansız  kılar.  Öteki mütekârib getirile- cek  olsa,  cümlenin bütün   konteksiyle   kastedilen anlamı   bozulur. Konteks  unsuru, bize  tam  anlamıyla farkı  vermez,  ama  kelimeler arasındaki farkı pratik  olarak destekleyen unsurları verir.165

Furûk kitaplarında kelimeler  arasındaki farklar,  el-fark beyne şeklinde,  bazen  genel  başlıklar  halinde, bazen  de  alt  başlıklar  ha- linde  verilmektedir.166  Zerkeşî  ve Suyûtî  gibi İslam  alimleri  eserle- rinde,  “müterâdif sanılan,  fakat  aralarında farklar  bulunan kelime- ler” şeklinde  attıkları  bâb başlıklarında, Kur’ân konteksinde kullanı- lan  bir kısım kelimeler  arasındaki farkları  vermektedirler.167   Furuk âlimleri  veya müfessirler de, kelimeler  arasındaki farkları  verirken, iki mütekâribden birinin  kullanılmasının, ilgili makamın, o kelime- den  birini  gerektirmesinden;  o  mütekâribin yüklendiği   anlamın  o makama en uygun  olmasından kaynaklandığını sebep  olarak  zikre- derler.168

Furûk kaynaklarında bu unsur, genel itibariyle birinin metin konteksi  içinde  kullandığı  bir yapının,  ötekinde olmaması  şeklinde ifade  edilir.  “Şu kelime,  şu anlamda  kullanılır,  ama  öteki  kullanıl- maz” veya “Bunun için şöyle denir, ama öteki için şöyle denemez” gibi ifadelerle verilir.  Kelimenin  bazen  geçtiği  dar  konteksteki kullanım biçimi anlamıyla ilgili ayrıntıları verirken;  bazen  de kelimenin  bir metinde geçtiği  bütün   yerlerdeki (bütüncül  konteks) kullanım   bi- çimlerinin  analizi,  bize kelime ile ilgili teferruatı ortaya  çıkarır. Mütekâriblerin tefsîrinde, müfessirler arasında iki farklı yaklaşım olagelmiştir. İlki, mütekârib kelimelerin müterâdif olduğunu/bir anlama  geldiği;   diğeri   de   müterâdif  olduğu   sanılan   kelimeleri mütekârib olarak  vasfedip aralarındaki farkları vermeleridir.169

Bu hususu, birkaç  müfessirin   bu  kavramları nasıl  sunduğunu zikrederek delillendirmiş olalım.  Müfessirler  terâdüf  kavramını ya hiç  kullanmamışlar, ya  da  çok  az  kullanmışlardır. Mesela  Taberî,



165 Bu    hususta    geniş     tahlil     için     bkz.,     Kaddûr,     Ahmed     Muhammed, Musannefâtü’l-Lahn ve’t-Teksîfü’l-Luğavî hatte’l-Karni’l-Âşiri’l-Hicrî, Dımeşk 1996,  s. 138-141; Ziyâdî, Terâdüf, s.232-235.
166           Mesela bkz., Askeri, Furûk, s. 41-42.
167           Zerkeşî, Burhân, IV/78vd.;  Suyûtî, İtkân, I/621 vd.
168           Zerkeşî,   Burhân,  II/118vd.,  IV/78;   Bint-i   Şâti’,   Âişe  Abdurrahmân,  el-
İ’câzü’l-Beyânî  li’l-Kur’ân ve  Mesâilü İbni’l-Ezrak, Kahire 1984,  s. 194, 215,
219-220; Askerî, Furûk, s. 15.
169 Bkz. Kara, Kur’ân Lugatçiliği, s. 175, 300-301.


Beğavî(ö.516), Zemahşerî(ö.538), Nesefî(ö.710) gibi müfessirler kelimeyi    hiç   kullanmazlar.   Buna    karşılık    Kurtubî(ö.671)   bir yerde170 ;   Beydâvî(ö.685)   ihtibâr    ve   ibtilâ   kelimeleri    için   bir yerde171 ; İbn  Kesîr(ö.774), mukaddimesinde tanımıyla beraber bir yerde172 ; Şevkânî(ö.1250) de  makam  ve müstekarr  kelimeleri  için bir yerde173  kullanmaktadır.

Araplara  göre,  bir kelime  yakınanlam taşıyorsa,  çeşitli maksat- lar için biri ötekisi  yerine  kullanılabilmektedir. Bu durumu Taberî: “bir harf, ötekinin  yerine ancak aralarında  mana  yakınlığı  bulundu- ğunda  kullanılabilir;  ama  manaları  farklı  ise, Arab’ın kelamında  bi- rinin  yerine  ötekinin  kullanıldığı  görülmemiştir.”  derken   bir  başka yerde  de,  “Manaları yakın  olduğunda,  kelimelerin  birbiri yerine kul- lanımı,   Arab’ın  âdetidir,  recâ kelimesinin   havf yerine  kullanımı gibi…” demektedir.174

Dolayısıyla  ilk dönemlerde  yakınanlamlı kelimeler  hususunda titiz  ve hassas  bir  ayırım  yapılmamış; çoğunlukla kelimenin  farklı
nüanslarına dikkat etmek yerine, ortak olduğu anlam açısından bir

kullanım  yoluna  gidilmiştir.  Ama yine de bazı  mütekârib kelimele- rin anlamını ihmal  etmemişlerdir. Ancak hicrî V. asra  kadar  durum böyle  seyrederken, Rağıb  el-Isfehânî,   Tefsîr’inde  ve  Müfredât’ında her  âyeti  tefsîr  ederken mütekâriblere yer vermiş  ve farklarını  zik- rederek  bir ilki başarmıştır. Müfredât’ının mukaddimesinde, mütekâribler arasında gizli farkların olduğunu; bazı insanların Kur'ân-ı Kerîm’de geçen  reybi şekk ile, hamdi de şükr ile tefsîr ettiklerinde anlamı  tam  ifade ettiklerini zannettiklerini söylemekte- dir.  Rağıbdan  sonra  da,  tefsîrde  rivâyet  yönü  ağır  basan  tefsîrler, Taberî  tavrını  devam  ettirirken, dirâyet  yönü  ağır basan  tefsîrlerde, terâdüf  ve  furûk   olgusuna  yönelik  tartışmaların  ve  gelişmelerin olduğu  görülmektedir.175

Konumuzun bu noktasında çalışmamıza esas aldığımız  iki mütekârib kelime  olan  ‘rüyâ’ ve ‘hulm’ kelimeleri  için,  furûk  kay- naklarındaki verilen  farkların, Kur’ân ve  hadiste nasıl  kullanıldığı üzerinde durulacaktır. Daha sonra da genel bir değerlendirmeyle bu



170 Kurtubî, Câmi’, IX/169.
171 Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, I/394.
172 İbn Kesir, Tefsîr, I/20.
173 Şevkânî, Feth, IV/125.
174 Taberî, Câmi’u’l- Beyan, II/460, VI/91, XXV/138.
175 Kara, Kur’ân Lugatçiliği, s.303-304.



iki kelimenin  anlamları arasında ne gibi benzerlikler/farklar olduğu ortaya  konulmaya çalışılacaktır.

Kur'ân-ı Kerîm ve Sünnette kullanılan, rüyâ  ve hulm  kelimeleri arasında elbette   farklar  bulunmaktadır. Kur'ân-ı  Kerîm’de melikin rüyâsı  karşısında kahinler: “Hayır! Bu  senin  gördüğün  rüyâ  değil, aksine  karmaşık  kötü  düşleridir,  biz bunların  te’vîlini bilmiyoruz  176

/ﲔﻤِ ِﻟﺎﻌَِﺑ  مَِﻼﺣْ َﻷا  ﻞِ ﻳوِ ْﺄَﺘِﺑ  ﻦُ ْﳓَ

ﺎﻣَوَ  مٍَﻼﺣْ َأ  ثُ ﺎَﻐﺿْ َأ ْاﻮُﻟﺎَﻗ  demişlerdir. Bu noktada Taberi:















“Melik kahinlere rüyâsının ta’birini  sordu.  Onlar  da  hakikati  olma- yan, yalancı  rüyâlardır(مٍﻼﺣْ َأ ثُ ﺎَﻐﺿْ َأ) dediler. Buradaki  dığs, “yaşı kuru-
su birbirine  karışmış  çeşitli bitkilerden meydana gelen ot demetleri” demektir ve karışık rüyâlar  buna  benzetilmiştir. Ahlam da, hulm’ün çoğuludur yalan ve hakîkati, te’vîli olmayan,  karmaşık”  demektir.177
İbn Kesir de bu noktada “(مٍﻼﺣْ َأ ثُ ﺎَﻐﺿْ َأ).senin  rüyân  te’vilini bilmediği-
miz  karışık,   doğru   olmayan   rüyâdır”   demektedir.178    Buna   göre
ahlâm,   uyku  halinde   görülen   ve  fakat  dış  dünyada  herhangi  bir hakikate işaret  etmeyen, dış dünyadaki olayların  etkisiyle  görülmüş rüyâlardır ancak,  hiçbir gerçeğe  işaret  etmezler bu sebeple  bunların yorumu  yoktur.


Allah Teâlâ:

َﻪﱠﻠﻟا ﻦﱠ ﻜِ َﻟوَ ﺮِ ﻣَْﻷا ﰲِ ﻢْ ُﺘﻋْزَﺎَﻨـَﺘَﻟوَ ﻢْ ُﺘﻠْﺸِ ﻔََﻟ ًاﲑِﺜﻛَ ﻢْ ﻬُ ﻛَ ارََأ ﻮَْﻟوَ ًﻼﻴِﻠَﻗ ﻚَ ﻣِﺎَﻨﻣَ ﰲِ ُﻪﱠﻠﻟا ﻢْ ﻬُ ﻜَ ﻳﺮُِﻳ ذْ ِإ

روﺪُ ﺼﱡ ﻟا  تِ اﺬَ ِﺑ ﻢٌ ﻴِﻠَﻋ  ُﻪﱠﻧِإ ﻢَ ﱠﻠﺳَ / Allâh, sana onları uykunda az gösteriyordu.  Eğer
sana onları çok gösterseydi, çekinirdiniz  ve (savaş)  iş(in)de  çekişirdi-
niz. Fakat Allâh, (sizi bundan)  kurtardı.  Doğrusu O, göğüslerin özünü bilir.179    buyurmaktadır. Bu âyet  hakkında İbn  Kesîr, Mücâhid’den naklen:  “Allah onları  sana  az gösterdi, bunu  Nebi (sav)  ve ashabına haber  verdi, böylece onların  gönlünü takviye etti.”180 demektedir.

Görüldüğü  gibi  bu  iki  âyet   arasında  farklar   vardır.   Rüya, hulm’ün zıddına   karışık  değildir  ve  yorumlanabilir, ta’bir  etmek mümkündür. Hakikati  olmayan, yorumlanamayan  yalancı  rüyâlar ise, çoğunlukla şeytanın  insanla  oynamasından kaynaklanır. Şeytan insanoğluna  gündelik   hayatta  tuzak   kurduğu  gibi,  rüyâsında da tuzak  kurar  onunla  oynar,  onu  üzer.  Bu durum Kur'ân-ı Kerîm’de: “Gizli konuşma(fiskos) Şeytandandır. (Şeytan  insanları  bu yola iletir


176           Yûsuf, 12/44.
177 İbn Manzûr,  Lisânu'l-Arab, ‘hlm’  mad.  IX/979;  Isfehânî,  Müfredât, s.129; Taberî, Câmi’u’l- Beyan, XVI/118.
178           İbn Kesîr, Tefsîr, II/480.
179           Enfâl, 8/43.
180           İbn Kesîr, Tefsîr, II/3.



ki)  inananlar  üzülsünler.  Oysa o, Allâh'ın izni olmadıkça  mü'minlere hiçbir  zarar  veremez.  Mü'minler  Allâh'a  dayansınlar.”181    şeklinde ifade edilir.  Bu âyette  bildirildiği  gibi, şeytan  insanı  üzer  ve uykuda ona hoşlanmayacağı şeyleri gösterir.

Rüya ve Hulm  kelimeleri  hadislerde de farklı kullanımla veril- mektedir. Hz  Peygamber: “Sadık rüyâ  Allah’tan,  hulm  şeytandan- dır”, “Sizden birisi hoşuna  gidecek, salih bir rüyâ görürse o Allah’tan bir müjdedir;  Allah’a hamd  etsin ve onu  anlatsın.  Kim de rüyâsında hoşlanmadığı  bir şey görürse, onu başkalarına  anlatmasın ve şerrin- den Allah’a sığınsın,  ona zarar  veremez”182   buyurmuştur. Bir başka hadisinde de:  “Sizden biriniz  hoşlanmadığı  bir rüyâ görünce, sol ta- rafına  tükürsün; şeytanın  şerrinden de Allah’a sığınsın; yattığı  tara- fından da öbür yanına dönsün”183  buyurmuştur.

Hadislerde de ifade edildiği  gibi, kaynaklarımızda rüyâlar  farklı şekillerde  sınıflandırılmakla beraber; genel  olarak  iki türlü  rüyânın bulunduğu ifade  edilmektedir: Bunlardan birincisi, kaynağı  ilâhî olan  ikaz ve işaretler olup,  doğru  ve gerçek  rüyâlar  diye de tanım- lanan  Sâdık/salih rüyâlardır.  Peygamberlerin rüyâlarının vahiy olduğunu, uyanıkken aldıkları  vahiyden  farkının  olmadığını söyleyerek184 , bunların peygamberliğin kırk altı cüzünden biri oldu- ğunu   haber   vermişlerdir.185 .  Doğru   ve  görüldüğü  gibi  çıkan   bu rüyâlara ‘rüyâ-ı sâliha’  da  denilir.  Peygamberlerin ve onlara  uyan salih  mü'minlerin gördükleri rüyâlar   bu  türdendir. Yûsuf  (a.s)'ın gördüğü rüyâ  gibi.186   Mümin  olmayanlar da bu tür  rüyâları  görebi- lirler.  Firavunun yedi zayıf ineğin  yedi semiz  ineği,  yedi cılız başa- ğın da yedi olgun başağı yuttuğunu gördüğü rüyâsıyla,  Hz. Yûsuf'un hapishanede iken iki mahpusun gördüğü rüyâlar  da bu tür rüyâlardır.187




181           Mücâdele,  58/10.
182           Buhârî, Ta’bîr 26
183           Müslim, Rü’yâ 5. Ayrıca bk. Ebû Dâvûd, Edeb 88; İbni Mâce, Ta’bîr 4.
184 Bkz. Zemahşerî, Keşşâf, IV/51;  Kurtubî, Câmi’, XVI/290; İbn Kesîr, Bidâye, I/157; Yazır, Hak  Dîni, VI/4062.
185 Buhârî,  Ta’bîr 2-4, 26;  Müslim, Rü’yâ 6. Tirmizî, Birr 66; Rü’yâ 1.; İbni Mâce, Rü’yâ 9. Ebû Dâvûd, Edeb 8; Demirci, Muhsin,  Vahiy Gerçeği, İFAV Yay., İstanbul
1996, s. 180-182.
186           Yûsuf, 12/4.
187 Yûsuf sûresi  43.  Rüyâ çeşitleri  hakkında geniş  bilgi için bkz.  Hatipoğlu, Hay- dar, Sünen-i İbn  Mâce Terceme ve  Şerhi, Kahraman Yay., İstanbul  1983,  X/89-
90.


Salih/sadık rüyânın   zıddı,  Kur'ân  tabiriyle   "edğasü  ahlam- karışık  düş"188  denilen  rüyâlar  da ikinci kısmı teşkil eder.  Bunlar insan  ruhunun gizli bir dış tesirden etkilenmesi neticesinde meyda- na gelen korkma  ve sapmalar olup yalancı bir çağrışım  ve hayalî bir olaydır.  Şeytanın  uyuyan  kimseyle  oynamasından, kişinin arzu  etti- ği veya etmediği  bir şeyi çok konuşmasından veya arzulamasından kaynaklanan rüyâlardır. Bu rüyâlara itibar  edilmez.  Hz. Peygamber yukarıda da ifade edildiği gibi, bu tür rüyâların şeytandan kaynaklandığını189   haber  vermiştir.

Görüldüğü gibi hadis  metinleri de ‘rüyâ’ ve ‘hulm’ kelimesi ara- sında    farkları   vermektedir.  Hadislerin    değişik   rivâyetlerinde, rüyânın  önemine ve büyüklüğüne işaret  edilmektedir. Çünkü  rüyâ nübüvvetten bir parçadır ve Allah’tan vahiydir.  Kim rüyâ  hakkında yalan  söylerse  Allah hakkında yalan  söylemiş  gibidir  ve kıyamette cezasını  çekecektir.190  Ayrıca rüyâ kelimesi  sâliha ve hubb kelime- leri  ile  vasıflandırılırken; hulm  kelimesi,   ikrâh/hoşa  gitmemek, havf/korku,  havf-izcâ/korkutan/rahatsız eden  ifadeleriyle   zikredil- mektedir. Kul için müjde  ihtiva  eden,  yahut  ona  isabet  edecek  bir şeyi ikaz veya korkutma ile ilgili rüyâlar  Allah’tan bir lütuftur. An- cak hulm,  karışık,  hakikati  olmayan,  korku,  hüzün  gibi insanı  üzen düşlerdir. Ayrıca ilk zikredilen hadiste rüyâ Allah ile, hulm şeytan ile ilişkilendirilerek aralarındaki fark191  ortaya  konulmuştur.

Görüldüğü gibi ıüyâda  hayr  yönü  ağır basmakta iken,  hulm  de bunun   zıddıdır.   Rüyâ  ve  hulm  kelimeleri   arasındaki bu  nüanslar için müfessir  Kâsımî: “Şâri’in hakla batılın arasını ayırmak  için isim- lendirdiği  ıstılahlardandır.  Sanki   Şâri’  Allah’tan  olanla  şeytandan olanı aynı isimle isimlendirmeyi  kerih görmüştür” demektedir.192

Salih/sadık rüyâ,  Allah’tandır,  hamd  edilmeli,  anlatılmalı, an- cak akıllı, ilim, hikmet  ve doğru  görüş  sahibi  kimselere  anlatılmalı- dır.  Bu sebeple  Ebûbekir  İbn  A’râbî, rüyâyı  ilim ehli,  doğru  görüş sahibi   kimselere   anlatmakla  alakalı   olarak:   “Alim  kimse,   rüyâyı mümkün olduğunca hayr üzere  te’vil eder.  Doğru görüşlü  kimse de, rüyâyı  gören  kimseyi,  ona  fayda  verecek  olan  hususa  yönlendirir.



188           Yûsuf, 12/44.
189           Buhârî, Ta’bîr, 3
190           İbn Arâbî, Ru’yâ  s. 6.
191 İbn  Manzûr,   Lisânu'l-Arab,  ‘hlm’  mad.  IX/979;  İbn  Arâbî,  Ru’yâ, s.  6-7; Arînî, Ahmed b. Süleyman,  er-Rüya ve’l-Ahlâm fî Sünneti Hâdi’l-Enâm, Riyad
1417, s. 13-14;  Kara, Kur’ân Lugatçiliği, s. 179.
192           Kâsımî, Mehâsinü’t-Te’vîl, IX/3546; Arînî, er-Rüya ve’l-Ahlâm, s. 13.


Hayr  olduğunu bilirse  söyler,  bilemez  veya şüphe  ederse  susar”193 demektedir. Hulm’e  gelince,  öncelikle  şerrinden ve  şeytandan Al- lah’a sığınılmalı,  sol tarafına tükürülmeli, zarar  vermeyeceğine ina- nılmalı,   başkasına  anlatılmamalı,  yan  tarafına  dönülmeli, kalkıp namaz  kılınmalı,  âyete’l-kürsî okunmalıdır.194

Rüyâ kelimelerinin geçtiği âyetler,  hepsi de peygamber olan  ve nübüvvetin bir  cüzü  olan  sâdık  rüyânın  esas  muhatapları Hz Pey- gamber,   Hz.  İbrâhîm   ve  Hz.  Yûsuf’la ilişkilidir.  Âyetleri  ciddî  bir incelemeye tâbî tuttuğumuz zaman,  Yûsuf (as),  rüyâsını  anlatırken,

(rüyâmda gördüm/ﺖُ ْﻳَأرَ

ﱐﱢ ِإ)  ifadesini  kullanırken, bir  sonraki  âyette

Yâ’kûb (as)  (rüyânı  kardeşlerine anlatma/ ﻚَ ِﺗﻮَﺧْ ِإ ﻰَﻠﻋَ  كَ ﺎَﻳؤْرُ ﺺْ

ﺼُ ﻘْ ـَﺗ َﻻ) ibare-

siyle  yine  aynı  kökten  (ﻱأﺮ)  ifadeyle  cevaplamıştır. Hatta  rüyânın
te’vîlinin ortaya  çıktığını ifâde eden  âyette  de (rüyâmın ta’bîri budur
/يَ ﺎَﻳؤْرُ ﻞُ ﻳوِ ْﺄَﺗ اﺬَ ـﻫَ ) yine aynı kelime kullanılmıştır.
Ama melîkin  gördüğü rüyâyı  (rüyâda  gördüm  /ىرََأ ﱐﱢ ِإ ) ‘rüyâ’ ke-
limesiyle  verip,  ta’bircilerin  ‘ta’bir’ etmelerini istemesinde aynı  ke-

limeyi  kullanmış  (rüyâ  ta’bîr ediyorsanız,  hadi  benim  rüyâmı  ta’bîr edin / نَ وﺮُـُﺒﻌْ ـَﺗ ﺎَﻳؤْﺮﱡﻠِﻟ ﻢْ ُﺘﻨﻛُ نِإ  يَ ﺎَﻳؤْرُ ﰲِ ﱐِﻮُﺘـْﻓَأ) iken,  ta’bîrcilerin  cevabında, Ya’kûb
(as)’un  cevabının  aksine,  ‘rüyâ’ kelimesi  yerine  ‘hulm’ kelimesi  yer almıştır.  Hayır! Bu senin gördüğün rüyâ değil, aksine karmaşık  kötü
düşleridir, biz bunların te’vîlini bilmiyoruz  / مَِﻼﺣْ َﻷا ﻞِ ﻳوِ ْﺄَﺘِﺑ ﻦُ ْﳓَ ﺎﻣَوَ مٍَﻼﺣْ َأ ثُ ﺎَﻐﺿْ َأ ْاﻮُﻟﺎَﻗ
ﲔﻤِ ِﻟﺎﻌَِﺑ  Dikkat edilirse,  Hz. Yûsuf, “rüyâ gördüm” ifadesine  karşılık Hz.
Ya’kûb ona “rüyânı anlatma” demiş iken, melîk gördüğünü ‘rüyâ’ ile
ifadelendirmiş,  ta’bîrciler   ise  bunu   ‘ahlâm’  ile  ifadelendirmişler- dir.195
Hz. İbrahim'e oğlunu  kesmesinin emredildiği, لﺎَﻗ ﻲَ ﻌْ ﺴﱠ ﻟا ُﻪﻌَ ﻣَ ﻎَ َﻠَـﺑ ﺎﻤﱠ َﻠـَﻓ  ﺎَﻳ









لَ ﺎَﻗ ىﺮَـَﺗ اَذﺎﻣَ ﺮُْﻈﻧﺎَﻓ ﻚَ ُﲝَ ذْ َأ ﱐﱢ َأ مِﺎَﻨﻤَ ْﻟا ﰲِ ىرََأ ﱐﱢ ِإ ﲏﱠَ ُـﺑ  ﻦَ ﻳﺮِِﺑﺎﺼﱠ ﻟا ﻦَ ﻣِ ُﻪﱠﻠﻟا ءﺎﺷَ

نِإ ﱐِﺪُ ﺠِ َﺘﺳَ

ﺮُﻣَﺆْـﺗ ﺎﻣَ ﻞْ ﻌَ ـْﻓا ﺖِ َﺑَأ ﺎَﻳ/

“Çocuk, babasıyla  beraber  iş  güç tutacak  yaşa  gelince babası  ona,
“Yavrucuğum,  dedi,  rüyâmda   seni  kurban   ettiğimi  gördüm;  düşün bakalım  görüşün  ne olacak.” Dedi ki:  “Babacığım! Sana  emredileni


193 İbn   Hacer,   Ahmed   b.  Ali  Askalânî,   Fethu’l-Bârî,  tah.:   M.F.  Abdülbaki- Muhibbüddîn Hatib, Beyrut 1993,  XXII/329.
194 Rüya ve hulm  arasında zikredilen bu  farklar  hakkında detaylı  bilgi için bkz., Avdî,  Üsâme  Muhammed, Ahkâmü  Tefsîri’r-Rü’yâ  ve’l-Ahlâm  fi’l-Kur'ân-ı Kerîm ve’s-Sünneti’l-Mutahhara,  Kahire 1410/1990, s. 11-20;  Arînî, er-Rüya ve’l-Ahlâm s. 13-15.
195           Bint-i Şâti’, İ’câzü’l-Beyânî s. 215.







Birkaç  âyet  sonra  ise,

ﲔَ ِﻨﺴِ ﺤْ ﻤُ ْﻟا  يﺰِ ﳒَْ

ﻚَ ِﻟﺬَ ﻛَ

ﺎﱠﻧِإ  ﺎَﻳؤْﺮﱡﻟا  ﺖَ ْﻗﺪﱠ ﺻَ

ﺪْ َﻗ   / Tamam,

rüyânı  gerçekleştirmiş  oldun.” İşte iyileri biz  böyle ödüllendiririz.”197
bu olay için ‘rü'yâ’ kelimesi  kullanılmıştır. Bu kullanımdan anlaşılı- yor ki aynı olayı anlatmak üzere  kullanılan ‘menâm’  ve ‘ru'yâ’ keli- meleriyle  aynı şey kastedilmiştir.

Bu iki kelimenin farklarını  ifade  derken  Aişe Abdurrahman bt. Şati,  acaba  Kur’ân’ın indirilmeye başladığı   dönemde Arap’lar,  bir sûrenin  benzerini getirmeleri şeklindeki  meydan  okumasına kadar, iki  lafızdan   birisini  diğerinin  yerine   kullanıyorlar  mıydı?  Mesela “eğer biliyorsanız  benim  şu hulm’ümü  yorumlayın”  diyorlar  mıydı? dedikten sonra,  Araplar,  selika ve fıtrat  olarak  bunu  yapmazlar ya- ni, rüyâ  yerine  hulm  kelimesini  kullanmazlardı diyerek,  rüyâ keli- mesinin  müfred  olarak zikredilmesinin açıklığa ve saflığa, hulm kelimesinin  çoğul olarak  kullanılmasının ise karışıklığa ve karmaşık-
198

192| db

lığa delâlet  ettiğini  bildirmektedir.

Yûsuf  (as)’ın  rüyâsı,  Hz  Peygamber’in  Hudeybiye’de  gördüğü rüyâ  ve  Hz  İbrahim’in  İsmâîl’i  kurban   rüyâsının geçtiği  âyetlerin

konteksi,

"ﺎﻘًّﺣَ

ﰊﱢرَ ﺎﻬَ َﻠﻌَ ﺟَ

ﺪْ َﻗ"“ﺎَﻳؤْﺮﱡﻟا ﺖَ ْﻗﺪﱠ ﺻَ

ﺪْ َﻗ” şeklinde  sıdk ve hak  kelimeleri

kullanılarak rüyâ kelimesinin iç dinamikleri ortaya  konulmaktadır.

Kur’ân’ın ahlam kelimesini  kullandığı  üç yerde,  cümlelerin si- yakına  bakıldığı  zaman,  ثُ ﺎَﻐﺿْ َأ / hevâcis,  mehûşe  ve karışıklık vardır.
Rağıb Isfehânî’nin  ifadesi ile ahlâm kelimesi  teşbîh  yoluyla hakikatları ortaya çıkarılmayan  karmaşık  rüyâ demeti anlamına gelmektedir. Kelime bu  üç yerde  de,  karışıklığa  ve tehvişe  delalet ettiği için çoğul formu ile gelmiştir.199

نﻮُﻟوﱠَﻷا ﻞَ ﺳِرُْأ ﺎﻤَ ﻛَ ﺔٍَﻳﺂِﺑ ﺎَﻨِﺗْﺄَﻴْﻠـَﻓ ﺮٌﻋِ ﺎﺷَ

ﻮَﻫُ ﻞْ َﺑ ُﻩاﺮَـَﺘـْﻓا ﻞَﺑ مٍَﻼﺣْ َأ ثُ ﺎَﻐﺿْ َأ ْاﻮُﻟﺎَﻗ ﻞْ َﺑ/ “Hayır, bu anlatı-

lanlar,   onun   gördüğü   karmaşık   rüyâlardan   başkası   değildir”  200
âyetinde  görüldüğü  gibi  müşriklerin  tartışmasında  ‘hulm’  ‘rüyâ’
kelimesinin  yerine kullanılmamıştır.




196           Sâffât, 37/102.
197           Sâffât, 37/105.
198           Bint-i Şâti’, İ’câzü’l-Beyânî, s. 215-217.
199 Râğıb, Müfredât, s. 440.
200 Enbiyâ, 21/5.



Kur’ân’da  hepsi   de  sadık  rüyâ   anlamında  yedi  yerde   geçen rüyâ kelimesi,  bütün  bu geçtiği  yerlerde  normal,  saf, te’vîl edilebi- len, temyiz,  açıklık ve safiyete delâlet için müfred olarak  kullanılış- tır.  Bu yedi  yerden  beşinde201  kelime,  peygamberler için kullanılır ve buralarda vahye yakın olan  doğru  ilham  için kullanılır. Diğer iki yerde  de202  kavmi,  vehimler  ve karışık  rüyâlar  olarak  görse  de Me- lik’in rüyâsı  ile ilgilidir.203 Hulmün ise, karmaşık,  girift, te’vîl edile- meyen, yalan, bâtıl rüyâlar için kullanıldığı ayırımını,  Kur’ân-ı Kerîm ve hadis metinlerinin konteksleri desteklemektedir.

İbn Haldûn  da,  hakîkat  açısından rüyâ  ve hulm  arasındaki far- kı, “sâlih rüyâ da, yalancı edğâsü  ahlâm  da, uyku halinde  hayaldeki suretlerden ibarettir. Fakat  bu hayaller  müdrik  rûhu  aklî makamın- da olursa  rüyâ;  ancak  bu suretler uyanıklık  halindekileri çağrıştıran hayaldeki  suretlerden  alınırsa   hulmdür”  şeklinde   ifade   etmekte- dir.204

Sonuç

Bir metni  doğru  ve sağlıklı bir tarzda anlayabilmek ve yorumla- yabilmek  için,  ciddi  bir  şekilde  etimolojik,  filolojik,  lengüistik,  se- mantik,  hermenötik bir tahlile  ve metin  analizine tabi  tutmak yön- tem   açısından  önemli   bir   gerekliliktir.  Her   dilde   olduğu    gibi Kur’ân'ın indiği  Arap dilinde  de bir nesne  ya da  olguyu  farklı bağ- lam  ve boyutlarda, değişik  şekillerde  tanımlamak ve adlandırmak dilin  doğası  gereğidir. Bu metin  Kur’ân olduğunda, onun  doğru  ve sağlıklı bir biçimde  anlaşılması, tefsir  edilmesi,  yorumlanması,  kul- landığı  kelime  ve kavram  örgüsünün hakiki  anlam  alanlarının  bi- linmesine bağlıdır.  Yani Kur'ânî kavramlar, yine Kur'ân’dan elde edilecek  bilgilerle anlaşılmış  olacaktır.

'Semantik  alandan' istifadeyle,  'siyak-sibak  ilişkisine'  müracaat edip  'konulu  tefsir  metodu' ile kavramları özümseyen, onları  yerli yerince  yorumlayıp tefsir  eden  bir araştırmacı, âyet  ve sûrelerdeki murad-ı  ilâhîyi anlamada daha  rahat  olacaktır. En azından ona  uy- gun ve en yakın manayı  tespit  edecektir. Buna rağmen oluşabilecek

201 Bu beş yer: Sâffât, 37/104-105’te İbrahim  (as)’ın rüyâsı;  Yûsuf, 12/5’te Yûsuf (as)’ın çocukken  babasına gördüğünü söylediği  rüyâsı;  Yûsuf, 12/100 de,  gördüğü rüyânın tahakkuk etmesi;  Hz Muhammed’in miracı İsra, 17/60 ve fetih Fetih, 48/27 hakkın- daki rüyâsıdır.
202 Yûsuf, 12/43, 44.
203 Bint-i Şâti’, İ’câzü’l-Beyânî, s. 216.
204 İbn  Haldûn,   Abdurrahman,  Ebû  Zeyd,  Mukaddimetü  İbn   Haldûn, Tah.  Halil
Şehate,  Dâru’l-Fikr, Beyrut 1408/1988, s. 477.



farklılıkların, Kur’ân'a mahsus  zenginlikler olduğu  da bilinen bir husustur. Çünkü  kavramlar yapısı  itibariyle  oldukça  kapsamlı  keli- melerdir. Bu itibarla  Kur’ân'ın zamana meydan  okuyan  taraflarının da çoğunlukla kavramlarla örgülü  âyetler  olduğunu görürüz. Kesin ve net bir şekilde adlandıramayıp belli formlara indirgeyemediğimiz kavramlar bile,  bir  ağırlık  ve zorluk  değil;  her  devirde  zamanı  ve hayatı  kendisiyle  anlamlandırabileceğimiz bir nimettir. Ayrıca kav- ramlar, Rabbimizin,   dünya  hayatında bizi  düşünmeye sevk  eden, çok sesliliğe  alıştıran; farklı  mizaç,  karakterdeki insanları aynı  po- tada  eritip  onları  inşâ eden,  kelimeler  manzumesidir. Önemli  olan; bu kitabın  doğrultusunda bir niyet ve sonra da usûlünce gayrettir.

İnsana   doğuştan  verilen   fıtrî  hasletlerden birisi  olan  “rüyâ”, Kur’ân'ın anlam  örgüsü  içinde,  önemli  bir unsur  olarak  yer almak- tadır.   Kur’ân-ı  Kerîm,  ‘rüyâ’ ve  ‘hulm’  kelimelerini  aynı  anlamda kullanmamıştır. Bu anlamda "rüyâ" kavramının da,  birden  çok şe- kilde  kullanımı   ve  isimlendirilmesi  vardır.   Kavram,  aynı  anlamı ifade  eden  başka  müterâdif isimlerle  de örtüşmektedir. Ancak, mü- teradif  olarak  görülen  bu isimler,  bir noktada aynı anlamı  ifade etse de,  bir  başka  açıdan  kendine özgü  farklı  anlamları da  bünyesinde barındırmaktadır.

Kur’ân’da rüyâ kelimesi,  bütün  geçtiği yerlerin  beşinde  normal, saf,  te’vîl edilebilen,  temyiz,  açıklık  ve  safiyete  delâlet  için  müfred olarak  kullanılırken; Hulm  kelimesinde ise,  karmaşık,   girift,  te’vîl edilemeyen,  yalan,  bâtıl  rüyâlar  için kullanıldığı ayırımını,  Kur’ân-ı Kerîm ve hadis  metinlerinin bağlamlarından anlamaktayız. Öyleyse Kur’ân'ın kapalı  kalan  kelimelerini tefsir  ederken, kelimeler  arasın- daki nüansları dikkate  almak,  insana  daha  farklı ufuklar  açabilmek- te ve ilâhi kelâmı  anlamada, daha  esnek  düşünmeye sevk etmekte- dir.


Kur’ânda,  farklı kelimelerle Hz. İbrahim,  Hz. Yûsuf ve Hz. Mu- hammed'in  gördükleri rüyâlardan  bahsedilmiştir.  Ayrıca  peygam- berlerin    dışındaki    bazı   zatların   da   rüyâlarına  değinilmiş;  bu rüyâların yansıyış  biçimlerini  anlatılmıştır. Hz.  Peygamber de  pek çok sözünde  rüyâların önemine işaret  etmiş;  kötü rüyâların zararla- rından korunmanın yöntemlerini öğretmiştir. Rüyalar  aynı  zaman- da, dînî hayatın belirlenmesi üzerinde de oldukça  etkili olmuşlardır. Başta  namaz  ve  ezan  olmak  üzere,  İslam  dininde   oldukça  büyük önem  arz eden  bazı ibadetler, ya doğrudan rüyâyla  sabit  olmuşlar; ya  da  şekillenmelerinde  rüyâların  büyük   etkisi  olmuştur.  Bütün


bunlar  bize, rüyâların İslam dininde  ne kadar  önemli  bir yere sahip olduğunu göstermektedir.



Kaynakça
Kur'ân-ı Kerîm.
Ahmed b. Hanbel, Müsnedü Ahmed b. Hanbel, Çağrı yay., İstanbul 1402/1982. Aksan, Doğan, Anlambilimi ve Türk Anlambilimi (Ana Çizgileriyle), AÜDTCF.,
Ankara 1971.
Alexander, Scott C. “Trust And Patience”, Encyclopaedia of the Qur’ān, General
Editor, Jane Dammen McAuliffe, Volume One, Brill, Leiden–Boston–Koln
2001.
Âlûsî, Ebu’l-Fazl Şihâbuddîn Mahmud, Rûhu’l-Meânî fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Azîm ve’s-Seb’ul-Mesânî, Dâru İhyâi’t-Türas, Beyrut tsz.
Arînî, Ahmed b. Süleyman, er-Rüya ve’l-Ahlâm fî Sünneti Hâdi’l-Enâm, Riyad
1417.
Askerî, Ebû Hilâl Hasan b. Abdullah, el-Furûk fi’l-Luğa, Beyrut, 1991.
Asmaî, Ebû Saîd Abdülmelik b. Kurayb, Kitâbü’l-İbil, ed.: August Haffner, el- Kenzü’l-Luğavî fi’l-Lisâni’l-Arabî içinde, Kahire 1905.
Ateş, Süleyman, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul
1991.
Avdî, Üsâme Muhammed, Ahkâmü Tefsîri’r-Rü’yâ ve’l-Ahlâm fi’l-Kur'ân-ı
Kerîm ve’s-Sünneti’l-Mutahhara, Kahire 1410/1990.
Aydar, Hidayet, “Kur’ân’da Rüyâlar ve Rüyâların Hayata Yansımaları” Dinbilimleri
Akademik Araştırma Dergisi V, Sayı: 1, Samsun 2005.
Beydâvî, el-Kâdî Nâsıruddîn, Envâru't-Tenzîl ve Esrâru't-Te'vîl, Dersaâdet, İstan- bul tsz.
Bint-i Şâti’, Âişe Abdurrahmân, el-İ’câzü’l-Beyânî li’l-Kur’ân ve Mesâilü İbni’l- Ezrak, Kahire 1984.
Buhârî, Muhammed b. İsmail, Sahîhi Buhârî, Çağrı Yay. İstanbul  1413/1992.
Cebeci, Lütfullah, “Tefsirde Yeni Yöntem Arayışları ve Klasik Tefsir Metodu” Tarih- ten Günümüze Kur’ân İlimleri ve Tefsir Usûlü, Ankara 2009.
Cessâs, Ebûbekir Ahmed b. Ali, Ahkâmu'l-Kur'ân, Dâru'l-Kitâbi'l-Arabî, Beyrût, trs.
Cevherî, İsmail Sıhah Tâcu'l-Luğa ve Sıhahu'l-Arabiyye, Kâhire 1982.
Claude, Gilliot “Exegesis Of The Qur’an: Classical And Medieval” Encyclopaedia
of the Qur’ān, General Editor, Jane Dammen McAuliffe, Volume One, Brill, Leiden–Boston–Koln 2001.
Çelebi, İlyas, “Rüyâ”, DİA, İstanbul 2008.
Çoruh, Hakkı Şinasi, Rüya Dünyamız, İstanbul 1968.
Dalkılıç, Mehmet, İslam Mezheplerinde Ruh, İz Yay., İstanbul 2004.
Dârimî, Ebû Muhammed Abdullah, Sünenü’d-Dârimî, Tah. Mustafa Deybü’l-Buğa, Dâru’l-Kalem, Dımeşk, 1414/1996.
Demir, Şehmus-Yılmaz, Hasan,  “Kur’anî Konu, Kavram ve Sûre Tefsirine Metodik Bir
Yaklasım”, EKEV Akademi Dergisi, sayı 14, Erzurum  2003.
Demirci, Muhsin, Vahiy Gerçeği, İFAV Yay., İstanbul 1996.
Doğan, D.Mehmet, Büyük Türkçe Sözlük, Vadi Yay., Ankara 2001.
Ebû Dâvûd, Süleyman b. Eş’as, Sünenü Ebî Dâvûd, Çağrı Yay. İstanbul 1413/1992. Ebû Zeyd, Nasr Hamid, İlahî Hitabın Tabiatı(Metin Anlayışımız ve Kur’ân İlimleri
Üzerine)-Mefhûmu’n-Nâs- çev., M.Emin Maşalı, Kitabiyat, Ankara 2001.
Ebu’l-Bekâ, Eyyûb b. Mûsâ el-Kefevî, el-Külliyât, tah., Adnân Dervîş-Muhammed
Mısrî, Beyrut, 1993.
Ebû'l-Fadl Cemâluddin Muhammed İbn Manzûr, Lisânu'l-Arab, Dâru'l- Fikr, Beyrût
1414/1994.
Ece, Hüseyin K., İslam’ın Temel Kavramları, Beyan Yay., İstanbul 2000.
Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’ân, çev. Alparslan Açıkgenç, Ankara Okulu
Yayınları, Ankara 1999.
Firestone, Reuven “İshmael” Encyclopaedia of the Qur’ān, General Editor, Jane
Dammen McAuliffe, Volume One, Brill, Leiden–Boston–Koln 2001. Gordon D. Newby, “ru'ya: vision”, A Concise Encyclopedia of İslam, Oxford,
England 2002.
Hamidullah, Muhammed, İslam Peygamberi, Çev. Salih Tuğ, İrfan yay., İstanbul
1980.
Hatipoğlu, Haydar, Sünen-i İbn Mâce Terceme ve Şerhi, Kahraman Yayınları,
İstanbul 1983.
Hawing G.R; “Oaths”, Encyclopaedia of the Qur’ān, General Editor, Jane Dammen
McAuliffe, Volume One, Brill, Leiden–Boston–Koln 2001. Heyet, Türkçe Sözlük, TTK Basımevi, Ankara 1988.
Isfehânî, Rağıb Ebu’l-Kâsım Hüseyin b. Muhammed, Mecma’ul-Belâğa, tah.: Ömer
Abdurrahman Sârîsî, Amman 1987.
             , Mukaddimetü Câmiu’t-Tefâsîr, tah., Ahmed Hasan Ferhat, Kuveyt, 1984.
             , Müfredât fî Ğarîbi'l-Kur'ân, Kahraman Yay., İstanbul 1986.
             , Tefsîr, Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya, nr., 212, vr. 1b.
İbn Âşûr, Muhammed Tâhir, Tefsîrü’t-Tahrîr ve’t-Tenvîr, Tunus 1984.
İbn Arâbî, Şeyhu’l-Ekber Muhyiddîn, er-Ru’yâ ve’l-Mübeşşirât, ysz., tsz.
İbn Enbârî, Muhammed b. Kâsım, el-Ezdâd fi’l-Luğa, tah.: Muhammed Ebu’l-Fadl
İbrâhîm, Kuveyt, 1960.
İbn Hacer, Ahmed b. Ali Askalânî, Fethu’l-Bârî, tah.: M.F. Abdülbaki-Muhibbüddîn
Hatib, Beyrut 1993.
İbn Haldun, Abdurrahmân Ebû Zeyd, Mukaddime, Haz. Süleyman.Uludağ, Dergah yay., İstanbul 1982.
             , Mukaddimetü İbn  Haldûn, Thk. Halil Şehate,  Dâru’l-Fikr, Beyrut
1408/1988.
İbn Hişâm, Ebû Muhammed Abdulmelik, es-Sîretu'n-Nebeviyye, Tah. M. es- Sîkâ.Ebyârî-A.Şelebî, Dâru İhyâi't-Turâsi'l-Arabî, Beyrût 1985.
İbn Kesîr, Ebû'l-Fidâ İsmail el-Bidâye ve'n- Nihâye, Mektebetu'l-Maârif, Beyrût trs.
             , Tefsîru'l-Kur'âni'l-Azîm, Thk: Mustafa Seyyid Muhammed, Muhammed
Seyyid Reşad, Kahire 1421/2000.
İbn Mâce, Muhammed b. Yezid, Sünenü İbn Mâce, Çağrı Yay. İstanbul 1413/1992.



İshak, Firestone Reuven “isaac” Encyclopaedia of the Qur’ān, General Editor, Jane
Dammen McAuliffe, Volume One, Brill, Leiden–Boston–Koln 2001. İzutsu, Toshihiko, Kur’ân’da Allah ve İnsan, trc. Süleyman Ateş, Ankara 1975. Kaddûr, Ahmed Muhammed, Musannefâtü’l-Lahn ve’t-Teksîfü’l-Luğavî hatte’l-
Karni’l-Âşiri’l-Hicrî, Dımeşk 1996.
Kara, Necati, “Sunuş Konuşması”, Kur’ân ve Dil, Dilbilim ve Hermenötik Sem- pozyumu, Van 2001.
Kara, Ömer, Kur’an Lugatçiliği ve Tefsir’de Yakınanlamlılık ve Nüans (Râğıb el-
İsfehâni Örneği), Ahenk Yayınları, Van, 2007.
Karagöz, İsmail, "Kur'ân'ın Anlaşılmasında Kavramların Önemi ve İnsanı Anlatan
Kur'ân'ın Temel Kavramları", DİD. c. 31 sy. 3, Ankara 1995.
Kâsımî, Muhammed Cemâlüddîn, Mehâsinü’t-Te’vîl, tah.:  M. Fuad
Abdülbâki,  ysz. 1857/1376.
Kılıç, Hulûsi, “Furûk” DİA, İstanbul 1996.
Kırca, Celal, İlimler ve  Yorumlar Açısından Kurân’a Yönelişler, Tuğra Neşriyat,
İstanbul  tsz.
Kinberg, Leah “Dreams and Sleep”, Encyclopaedia of the Qur’ān, General Editor, Jane Dammen McAuliffe, Volume One, Brill, Leiden–Boston–Koln 2001.
Kitabı Mukaddes, Eski ve Yeni Ahit, Kitabı Mukaddes Şirketi, İstanbul 1987. Komisyon, Kur’ân Yolu, DİBY. Ankara 2008.
Kurtubî, Ebû Abdillah Muhammed, el-Câmi' li Ahkâmi'l-Kur'ân, Dâru İhyâi't- Turâsi'l-Arabî, Beyrût 1405/1985.
Mardin, Şerif, Din ve İdeoloji, İletişim Yay., İstanbul 1997.
Müslim, Müslim b. Haccac, Sahîhu Müslim, Çağrı Yay. İstanbul 1413/1992. Nesâî, Ahmed b. Şuayb, Sünenü Nesâî, Çağrı Yay. İstanbul 1413/1992.
Nesefî, Abdullah b. Ahmed, Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl, Kahraman
Yay. İstanbul 1984.
Özarslan, Selim, “İslâmî Kaynaklar Işığında Rüya Konusuna Kelamî Bir Yaklaşım”
DİD. cilt 45, sayı 4, Ankara 2009.
Peterson, Daniel, “Good News”, Encyclopaedia of the Qur’ān, General Editor, Jane
Dammen McAuliffe, Volume One, Brill, Leiden–Boston–Koln 2001. Râzî, Fahruddin, Tefsîr-i Kebîr ve Mefâtihu’l-Gayb, Daru’l-Fikr, Beyrut,
1410/1990.
Reşid Rıza, Muhammed, el-Menâr, Kahire 1947/1366.
Rippin, Andrew, “Devil”, Encyclopaedia of the Qur’ān, General Editor, Jane
Dammen McAuliffe, Volume One, Brill, Leiden–Boston–Koln 2001. Soysaldı, H. Mehmet, İnançla İlgili Temel Kavramlar, Çağlayan Yay., İzmir 1997. Suyûtî, Celâleddîn, Dürrü’l-Mensûr, Beyrut 1993.
             , el-Muzhir fî Ulûmi’l-Luğa ve Envâihâ, ys., ts.
Şâtibî, İbrâhim b. Mûsâ, el-Muvâfâkât li Usûli’s-Şerî’a, tah.: Abdullah Draz, Beyrut, ts.
Şevkânî, Muhammed b. Ali, Fethu’l-Kadîr, Beyrut, trs.,
Taberî, Ebû Cafer Muhammed İbn Cerîr, Târîhu'l-Umemi ve'l-Mulûk, Dâru'l- Kutubi'l-İlmiyye, Beyrût 1407.

  , Câmi’u’l- Beyân ‘An Te’vîli Âyi’l-Kur’ân, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1408/1988. Tirmîzî, Muhammed b. İsa, Sünenü Tirmîzî, Çağrı Yay. İstanbul 1413/1992.
Türek, İbrahim, Rüyalar, İstanbul 1965.
Ünver, Mustafa, "Kur'ânî Siyakın Metinsel Boyutları Üzerine Yeni Bir Öneri", OMÜİFD., sy., 8, Samsun 1996.
Watt, W. Montgomery, Kur’ân’a Giriş, çev., Süleyman Kalkan, Ankara Okulu Yay., Ankara 2000.
Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi, Hak Dîni Kuran Dili, Eser Neşriyat, ysz. tsz.
Yılmaz, Hasan,  “Kur’ân’ı Anlamada Odak Kavramların Bilinmesinin Önemi Üzerine Anali- tik Bir Değerlendirme”, AÜİFD., sayı 22, Erzurum  2004.
Zemahşerî, Cârullah Mahmud b. Ömer, el-Keşşâf an Hakâikı’t-Tenzîl ve Uyûni’l- Ekâvîl fî Vücûhi’t-Te’vîl, ysz, 1966/1385.
Zerkânî, Muhammed Abdülazim, Menâhilu’l-İrfân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut 1943. Zerkeşî, Bedruddîn Muhammed, el-Burhan fî Ulûmi'l-Kur'ân, tah.: Muhammed
Ebu’l-Fadl, Beyrut, 1391.
Ziyâdî, Hakîm Mâlik, et-Terâdüf fi’l-Luğa, Bağdad 1970





×××