Hiyerarşik zincir içindeki Nakşî rûhânîleri arasında kimler râbıtadan söz etmiştir.

Nakşibendîler, ta Hz. Peygamber (s)’den başlamak üzere sayıları otuzu geçen «azizler»‘in -sözde- birbirlerine devretmesiyle bu tarîkatın günümüze kadar geldiğine inanmakta ve bunları «sâdât» (yani pirlerimiz, efendilerimiz) diye anmaktadırlar. Onların meydana getirdiği bu hiyerarşik zincire de «Silsile-i Sâdât» ismini vermektedirler. Ayrıca Nakşîler arasında bu zincire, «silsile’tuz-zeheb» (yani altın gerdanlık) da denir.
Buna göre «Silsile-i Sâdât»: Nakşibendî Tarîkatı’nda en son şeyhi, sözde -yukarıya doğru- Hz. Peygamber (s)’e kadar bağlayan rûhânîlerin sıra ile adlarının oluşturduğu isimler zinciridir.^{^[1]}
Nakşibendîler tarafından ileri sürüldüğüne göre bu zincirdeki isimlerden her biri, bir öncekinden mezun olmuş ve makamına geçerek, mürşid sıfatıyla onun yerini doldurmuştur. Buna bağlı olarak –yine onlara göre – her şeyh, kendi döneminde Hz. peygamber (s)’i temsil eden bir titre sahiptir. Biraz sonra biyografileri içinde görüleceği üzere kerâmet ve fazîlet diye onlara Nakşibendîler tarafından mal edilen inanılmaz mitolojik hikâyeler ise son derece ilginçtir.
Menkabe^{^[2]} denen bu hikâyeler, mürîdleri son derece etkilemekte, onları coşturup kendilerinden geçirmektedir. Bu nedenledir ki her Nakşibendî şeyhi, kendinden sonra yerine oturacak olan «seccâdenişîn»‘i^{^[3]} mezun ettiği zaman ona, mahrem bir şekilde yaklaşık olarak şu öğütlerde bulunmaktadır:
«Bak molla efendi oğlum! Sen artık bu cemâatin mürşidi olacaksın. Ama unutma ki, mürîd topluluğunun çoğu, cahil olduğu için âyet ve hadisten (yani Allah’ın ve Elçisi’nin sözlerinden) bir şey anlamazlar. Bu sebeple de yanlış yorumlar yapabilir ve tarîkattan kopabilirler. Onun için mürîdlere âyet ve hadis açıklamaları yerine daima mürşidlerimizin menkabelerini, kerâmet ve fazîletlerini anlatarak onları eğitmeye çalış. Bu sûretle ancak onların tarîkata karşı şevk ve coşkularını artırabilirsin…»
Bu yollu öğütlerin, gerçekten iyi niyetlerle yapılıyor olabileceği ihtimali yok değildir. Sebebine gelince çöküntü içindeki Müslüman toplumların tabanı büyük oranda eğitimsizdir. Gerçekleri, anlayamayacakları bir berraklık içinde açıklayıp, hidâyetten çok onları sonu dalâlet olan çeşitli kuşkular içine sürüklemektense, (tarîkat şeyhlerinin hurâfelerinden değil) örnek İslâm âlimlerinin, yüce Kur’ân’dan ilham alarak yaşadıkları üstün ahlâk ve fazîletlerden söz etmek suretiyle toplulukları eğitmeye çalışmanın faydaları elbette ki inkâr edilemez.

***

«Silsile-i Sâdât» terkibi içindeki «Sâdât» kelimesine gelince bu sözcük, Arapça’dır ve efendi anlamına gelen «Seyyid» sözcüğünün çoğuludur.
Nakşibendîler bu zinciri, (her nedense) Hz. Ebubekr (ra) ile başlatırlar ve O’nu birinci halka sayarlar. Bu silsilede, Hz. Peygamber (s)’den Halid Bağdâdî‘ye kadar indirilenlerin, yukarıdan aşağıya doğru sırayla (ve özet bilgilerle birlikte) adları şöyledir:

Yukarıdan Aşağıya Sıra No.	Aşağıdan Yukarıya Sıra No.	Nakşibendîlerin “Sâdât“ (yani efendilerimiz) dediği şahısların adları, nereli oldukları, doğum ve ölüm tarihleri.
1.	31.	Ebubekr es-Sıddıyk (Sıddıyq), HİCAZ– MADÎNE ; H. 13/m. 634
2.	30.	Selmân’ul-Fârisî, _{İRAN–ISFAHAN ; M. 656}
3.	29.	Kasım b. Muhammed b. Ebibekr es-Sıddıyq, HİCAZ–MADÎNE ; H. 31/m. 653–h.106/m. 721.
4.	28.	El-İmâm Ca’fer’us-Sâdık, HİCAZ-MADÎNE ; H. 83/m. 702-h.148/m. 765
5.	27.	Ebu Yezîd (Bayezîd) Tayfur b. İsa b. Âdem b. Serûşân el-Bestâmî, İRAN–BİSTAM. H. 188/803-H. 261/M. 874.
6.	26.	Ebulhasan Ali b. Ebi Ja’far’il- Kharaqânî, ^{İRAN–BESTAM. Doğ. ?-H. 425/m. 1034.}
7.	25.	Ebu Aliy’yil-Fadl b. Muhammed’it-Tûsî el-Farmedî, İRAN–TUS ; Doğ. ?-H. 478/m. 1085.
8.	24.	Ebu Ya’kûb Yusuf-i Hemedânî, İRAN–HEMEDAN ; H. 440/m. 1048-h. 535/m. 1140.
9.	23.	Abdulkhâlıq el-Gonjduwânî b. Abdiljemil, TÜRKİSTAN–BUHARA ; Doğ. ?-H. 575/m. 1179.
10.	22.	Ârif er-Rîwegerî, TÜRKİSTAN–BUHARA.Doğ. ?-H. 606/m. 1209.
11.	21.	Mahmûd’il-İnjidfağnewî, TÜRKİSTAN-BUHARA. Doğ. ? – H. 715/m. 1315.
12.	20.	Aliy’yur-Râmitenî (Khuwâje-i Azizân), TÜRKİSTAN-BUHARA. Doğ. ?-H. 721 veya 728/m. 1328.
13.	19.	Muhammed Baba Semmasî, TÜRKİSTAN-BUHARA. Doğ. ?-H. 755/m. 1354.
14.	18.	Emir kulâl b. Hamza, TÜRKİSTAN–BUHARA. Doğ.?-H. 772/m. 1370.
15.	17.	Bahâuddîn Muhammed el-Buharî (Şah-ı Nakşibend), TÜRKİSTAN–BUHARA. H. 718/m. 1318–h. 791/m. 1389.
16.	16.	Muhammed Alâuddîn’ul-Attâr’ul-Buharî’ul-Khuwarizmî, TÜRKİSTAN–BUHARA. Doğ.?-H. 802/m. 1400.
17.	15.	Ya’qûb-i Çarkhî, AFGANİSTAN–GAZNE. Doğ. ?-H. 851/m. 1447.
18.	14.	Nâsiruddîn Ubeydullah’ıl-Ahrâr b. Mahmûd b. Şihâbiddîn es-Semerkandî, TÜRKİSTAN SEMERKAND. Doğ. ?-H. 895/m. 1490.
19.	13.	El-Qâdıy Muhammed Zâhid’ul Bedakhshî, TÜRKİSTAN-SEMERKAND. Doğ. ?-H. 936/m. 1529.
20.	12.	Derviş Muhammed’is-Semerkandî, TÜRKİSTAN–SEMERKAND. (Doğ. ?-Öl. H. 936/m. 1529.
21.	11.	Muhammed’ul-Khuwajegiy’yul-Emkenegî, _{TÜRKİSTAN–BUHARA ; H. 918/m. 1512–H. 1008/m. 1599}
22.	10.	Muhammed Bâqıy-Billâh, AFGANİSTAN–KÂBİL. H.971/m. 1563–h.1012/m. 1603.
23.	9.	Ahmed’ul-Fârûqıy’yus-Serhendî (İmam-ı Rabbânî), HİNDİSTAN–SERHEND. H. 971, Serhend/m. 1563-h. 1034, Serhend/m. 1624.
24.	8.	Muhammed’ul-Ma’sûm’ul-Fârûqıy, HİNDİSTAN–CİHANABAD. H. 1007/m. 1599-h. 1079/m. 1668.
25.	7.	Muhammed Seyfuddîn el-Fârûqıy, HİNDİSTAN-SERHEND. H. 1049/m. 1630- h. 1098 /m. 1696.
26.	6.	Nur Muhammed’ul-Bedewânî, HİNDİSTAN-BEDEVAN. Doğ.? -H. 1135/m. 1722.
27.	5.	Şemsuddîn Habîbullah Mirza Mazhar Cân-ı Cânân, HİNDİSTAN–CİHANÂBÂD. H. 1111 /m. 1699- h. 1195/m. 1781.
28.	4.	Abdullah ed-Dehlewî, HİNDİSTAN–CİHANABAD. H. 1158 /m. 1745- h. 1240/m. 1824.
29.	3.	Halid’ul-Bağdâdî (Mevlânâ Khâlid Zuljenâhayn), IRAK-SÜLEYMANİYE. H. 1192/m. 1778-h. 1242/m. 1826.

* * *

Halid Bağdâdî, bu isimleri aynı sırayla, Farsça yazdığı bir manzûmesine de konu yapmıştır. Bağdâdî‘nin manzûmesi şöyledir:
« Nebî, sıddıyq-u Selmân, Qâsım‘est-u Ja’fer-u Tayfûr,
Ki ba’d ez Bu’l-Hasan şud bû Aliy‘yu Yusuf‘eş kencûr;
Zı Abdulkhalıq~âmed Ârif-u Mahmûd‘ira behre,
K’ez îşân şud diyâr-i Mâverâunnehr-i Kûh-i Tûr;
Alî Bâbâ, Kulâl-û Nakşebend‘est-û Alâuddîn,
Pes ez Ya’kûb-i Çarkhî Khâcegî Ahrâr-i şud meşhûr;
Muhammed Zâhid-û Dervîş, Muhammed Khâcegî Bâqıy,
Muceddid Urwa’tul-Wusqâ, ve Seyfuddîn-u Seyyid Nûr;
Habîbullah Mazhar, Şâh Abdullah Pîr-i mâ,
Ez’inhar’eş ki subh-i iyd şud mâ râ şeb-i deycûr.»
Nakşibendî kollarının her biri, Halid Bağdadî ‘den sonra gelen ve bu zincirin devamı sayılan şeyhlerini de bu şiire, (aynı vezne uygun mısralar içinde) eklemeyi gelenek haline getirmişlerdir.
Şimdi akla şöyle bir soru gelmektedir:..
Acaba bu 29 kişi arasında kim, ya da kimler râbıtadan söz etmiştir. ?
Her şeyden önce onların kim olduklarını, her birinin nasıl bir kişiliğe sahip bulunduğunu, hangi muhitte yaşadığını, nelerle meşgul olduğunu, hatta bu kimseler arasında şeyh-mürîd olarak gösterilenlerin birbirini gerçekte görüp görmediklerini, aralarında görüşenler varsa birbirlerine neler öğrettiklerini tesbit ettikten sonra ve aynı zamanda bilgi düzeylerini de araştırarak ancak bu sorunun cevabını bulmak mümkündür.
İşte bu amaçla, yukarıda adı geçenlere ilişkin olarak derlenmiş ayrıntılı bilgiler yine aynı sıraya göre şöyledir:

^{^[1]}. Nakşibendîler tarafından «Silsile-i Sâdât» diye adlandırılan “tarîkat rûhânîleri“’ne ait listenin ve bu listeye ilişkin rivâyet ve iddiaların bilimsel hiç bir değeri yoktur. Yakın geçmişin aydın Nakşibendî şeyhlerinden Kasım Kufralı (Küfrêvî), söz konusu listedeki şahıslar arasında kurulan bağlantı hakkında aynen şunları söylemektedir:
«Sûfîler arasında görülen en eski isnâd (silsile) Ca’far El-Huldî (Öl. 348)‘nin isnâdıdır. (Al-Fihrist. S. 183)» Bk. Kasım Kufralı, Nakşibendîliğin Kuruluş ve Yayılışı S. 21 Dipnot: Türkiyât Enstitüsü No. 337.

^{^[2]}. Bk. Dipnot: 83

^{^[3]}. Seccâdenişîn: Yalın anlamı, seccâdeye oturan demektir. Tarîkatta, şeyhin mezun ettiği ve bulunmadığı zaman kendisini temsil etmekle yetkilendirdiği, halîfe mânâsında kullanılır. Bu terim, yalnızca Türk tasavvufunda vardır. Örneğin Nakşibendî Kürtler, «postnişîn» ve «seccâdenişîn» gibi terimleri ne bilir, ne de kullanırlar. Bu da tarîkatçıların bir başka çelişkisidir!

________________________________________________________

1–Hz. Ebubekr–i Sıddıyk (ra):

Fil Olayı‘ndan sonra M. 573 yılında doğdu. Yaşça Hz. Peygamber (s)’den 2 yıl, 3 ay küçüktü. Büyük olayların hemen hepsinde Rasulullah (s)’ın yanında yerini aldı. Gerek Hz. Peygamber (s)’le birlikte, gerekse O’ndan sonra İslâm’ın yayılması ve tutunması için büyük hizmetlerde bulundu. İki yıldan fazla hilâfet makamında kaldı ve h.13/m. 634 tarihinde 63 yaşında vefat etti.
Hz. Ebubekr (ra), tarihi belgelere göre Râşid Halifeler’in^{^[1]} ilki, Bedir ve Uhud kahramanı, Hz. Peygamber (s)’in kayınpederi ve İslâm Ümetinin, Rasulullah (s)’dan sonra en saygıdeğer şahsiyetidir. Nakşibendîlerce, rûhânîler zincirinin 1’inci halkası olarak kabul edilmektedir. Ancak O’nun zamanında Nakşibendîlik ve râbıta şöyle dursun, tasavvuf ve tarîkat kavramlarının esamisi bile yoktu.
Bu nedenle Hz. Ebubekr (ra)’in râbıta yapmış olduğunu ileri sürmek, bunu kanıtlamaya kalkışmaktan daha korkunç bir çelişkidir!
________________________________________________________

2–Selmân-i Farisi (ra):

Pers asıllıdır ve ilk adı Mâbeh‘dir. Mecûsî bir ailenin çocuğu olarak Isfahan‘da dünyaya geldi. Doğum tarihi bilinmemektedir.
Büyüyünce Hristiyanlığı seçti ve uzun yıllar rahiplerin hizmetinde bulundu. Hayatında zincirleme olarak bir dizi olaylar yaşadıktan sonra zulme uğrayarak Mekke‘de köle diye birine satıldı. Daha sonra Medîne‘de yine köle olarak bir Yahudi’ye satıldı. Orada Hz. Peygamber (s)’le tanışma fırsatını bularak iman etti ve yakınlığını kazandı. Adı Selman olarak değiştirildi ve ilerlemiş yaşına rağmen çok kısa sürede mükemmel bir Arapça öğrendi.
Hz. Ömer (ra) Dönemi’nde Medâin valiliğine tâyin edilen Selman (ra) m. 656 tarihinde burada vefat etti. Ashâbın ulularındandır. Nakşibendîlerce, rûhânîler zincirinin 2’inci halkası olarak kabul edilmektedir. Ne var ki O da Hz. Ebubekr (ra)’in çağdaşıdır ve dolayısıyla en az O’nun kadar râbıtadan münezzeh ve berîdir.
________________________________________________________

3–Kâsım b. Muhammed (ra):

Hz. Ebubekr (ra)’in torunu, «Tâbiiyn»’in ulularından ve yedi ünlü hukukçudan biridir.^{^[1]} Annesi, son Sasânî İmparatoru Üçüncü Yezdcerd‘in kızı Sewde (ra)’dir. Hz. Hüseyn’in oğlu İmam Ali Zeynulâbidîn (ra) ve Hz. Ömer’in torunu Salim b. Abdillah ile teyze oğludur.
Hz. Osman (ra) Dönemi’nde h. 31/m. 653 tarihinde doğdu. H.101 veya 106/m. 721 veya 725 yılında Mekke ile Medîne arasında El-Qudeyd Denilen yerde vefat etti. Nakşibendîlerce, rûhânîler zincirinin 3’üncü halkası olarak kabul edilmektedir. Ancak O’nun zamanında, daha «tasavvuf » kelimesi bile Arap sözlüğüne girmiş değildi. Üstelik en ince ayrıntılarıyla bütün yaşamı tarihi kayıtlara geçmiş olan bu ünlü zatın eğer mistik bir anlayışı olsaydı, O’nun bu yanına ilişkin bilgiler de mutlak surette günümüze intikal edecekti. Nitekim Hz. Osman’ın şehid edilmesi hadisesinde rolü bulunmuş olan babasına, her namazda, secde halinde iken Allah’dan af dilediği konusuna kadar, hayatına ilişkin özel noktalar saptanabilmiştir. Dolayısıyla O’nun Nakşibendî olduğunu, ya da râbıta yaptığını söylemek yalnız gülünç, veya bir tutarsızlık değil, ilim adına böyle bir şey ileri sürmeye kalkışmak ilme hakaret etmekten başka bir şey değildir!

^{^[1]}. Literatüre «Fuqahâ-i Seb’a» olarak geçen ve «Tâbiiyn» kuşağının ulularından sayılan bu yedi şahsiyet şunlardır:
1. Qâsım b. Muhammed b. Ebibekr es-Sıddıyq;
2. Khârice b. Zeyd b. Thâbit el-Ensârî;
3. Saîd b. el-Museyyeb;
4. Urwa b. Zubeyr b. el-Awwâm;
5. Ubeydullah b. Abdillâh b. Utba İbn. Mes’ûd;
6. Ebubekr b. Abdirrahmân b. el-Harth b. Hishâm (Hişâm);
7. Süleyman b. Yesâr.

________________________________________________________

4- İmam Ca’fer’us-Sâdık (ra):

İmam Muhammed Bâkır (ra)’ın oğludur. O da İmam Zeynulâbidîn (ra)’in, O da Hz. Hüseyn (ra)’in, O da Hz. Ali (ra)’nin oğludur. Annesi ise Kasım b. Muhammed (ra)’in kızı Ummu Farwa (ra)’dır.
İmam Ca’fer (ra) h. 83/m. 702’de doğdu, h.148/m. 765 yılında Medîne‘de vefat etti. Şiiler tarafından 6’ıncı imam, Nakşibendîler tarafındansa Sâdât zincirinde 4’üncü halka olarak kabul edilmektedir.
Gerçek olan, İmam Ca’fer (ra)’in, Ebu Hanîfe (ra) ile daima haşir neşir olduğu ve gerek İman, gerekse uygulama planında O’ndan ayrı düşmediğidir. Ebu Hanîfe (ra)’nin ise Kur’ânî çizgiden saptığına ilişkin hiç bir kanıt yoktur. Sonuç olarak İmam Ca’fer (ra)’in, İslâm’ı ne Şiîler, ne de Nakşibendîler gibi anladığı ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla O’nun, tasavvufla ya da tarîkatla herhangi bir ilişkisinin olamayacağı gâyet açıktır.
________________________________________________________

5–Ebu Yezîd-i (Bayezid) Bestâmî:

Wafayât’ul-A’yân’a göre, Adı Tayfur, babasının adı İsa, Onun babasının adı Âdem, Onun babasının adı yine İsa, O’nun da babasının adı Ali’dir. Ancak «ceddi –yani babasının dedesi– Mecûsî idi.» denilmektedir. Buna göre dördüncü atası olan Ali‘nin oğlu İsa için Mecûsî denilmiş olur ki bu, ihtimalden uzaktır. Belki de «ceddi Mecûsî idi» tabirinden amaç, O’nun dördüncü atası olan Ali‘dir. Serûşân adında İranlı bir Mecûsiyken İslâm’a girerek Ali adını alan bu şahıs olmalıdır.
Ebu Yezîd, h. 160 ya da 188 yılında Bestâm‘da doğdu. Burası Hazar Denizi Sahillerinde bir yerdir. Ölüm tarihi ise h. 231 veya 261/m. 874’dür.
Nakşibendîler bu şahsın «Üveysî» olduğunu, yani, «İmam Ca’fer’us-Sâdık‘ın rûhâniyetinden Feyiz alarak» velîlik makamına yükseldiğini ileri sürmekte ve O’nun, rûhânîler zincirinde 5’inci halkayı oluşturduğuna inanmaktadırlar. Halbuki Bestâmî, İmam Ca’fer’us-Sâdık (ra)’dan 40 yıl sonra dünyaya gelmiştir!
Nakşibendî Tarîkatı’nda «Üveysîlik» diye adlandırılan bu inanç, her ne kadar Üveys’ul Karanî adındaki bir Yemenlinin, (çağdaşı ve hayranı bulunduğu) Hz. Peygamber (s)’e olan platonik sevgisi üzerine örülmüş ise de aslında kökü, eski Yahudi inançlarına dayanmaktadır. Nitekim Hz. Musa (as)’ya inen vahyin, ruhçuluğu yasakladığına ilişkin bilgilere bakılacak olursa, o devirde ruh çağırmak ya da ölmüş insanların rûhâniyetinden yardım dilemek gibi batıl inançların yaygın olduğu sonucu çıkmaktadır. Buna ek olarak Kur’ân-ı Kerîm’de Allah Teâlâ’nın, Hz. Peygamber (s)’e: «Ve sana ruhu sorarlar, De ki: Ruh, Rabb’imin sistemindendir. Size ancak pek az bilgi verilmiştir.»^{^[1]} diye emretmiş olması da ayrıca ruhlarla ilişki kurmaya çalışmanın hem ilâhî emre aykırı bir davranış olduğunu hem de bu türlü bir amacın asla gerçekleşemeyeceğini kanıtlamaktadır.
Bestâmî‘nin, Ebu Ali es–Sindî^{^[2]} ile haşir neşir olduktan sonra fıkhı bıraktığı ve Budizm’den etkilenerek Patanjalist bir inanca saptığı sanılmaktadır. Nitekim, İmam Ca’fer’us-Sâdık (ra)’dan 40 yıl sonra dünyaya gelmesine rağmen O’nun bu zatın rûhâniyetinden istifade ettiğine dair ileri sürülen mitolojik hikayeye bakılacak olursa Nakşîliğin tuttuğu yolda, ta baştan beri ne tehlikeli çukurların bulunduğunu fark etmekte insan gecikmez. Bütün bu çelişkilere rağmen Ebu Yezîd-i Bestâmî‘nin, (Teverruk oturuşu ile oturarak, gözünü yumarak, şeyhinin şeklini zihninde canlandırarak,) özetle bugünkü Nakşîlerin yaptığı râbıtanın aynısını yapmış bulunduğuna ilişkin hiç bir kanıt yoktur.

^{^[1]}. Kur’ân-ı Kerîm 17/85

^{^[2]}. Bu isim, ilginç bir tartışma konusu olmuştur: Tartışmanın özü ise: Ebu Ali‘nin sanıldığı gibi (Hindistan‘ın batısına düşen ve bugünkü Pakistan’ın bir bölgesi olan) SiND halkından olmadığı, bu zannın çok büyük yanlışlığa yol açtığı ve Ebu Ali‘nin, esâsen Horasan‘da bu adı taşıyan bir kasabadan olduğudur.
Çünkü Bestâmî‘ye Hind mistisizmini aşılayan kişinin, Ebu Ali olduğu öteden beri ileri sürülmektedir. “Eğer bu adamın, Hindistan‘daki SiND‘le hiç bir ilişkisi yoksa Hind mistisizmini nasıl öğrenmiş ve Bestâmî‘ye onu nasıl öğretmiş olabilir?!” diye bazı kimseler kuşkuya düşmüş ve bunu ileri süren Oryantalist Zaehner‘i ağır şekilde suçlamışlardır.
Burada hemen ifade etmek gerekir ki Zaehner‘i suçlayanlar, çok ucuz bir fırsatı değerlendirmeye çalışmışlardır. Çünkü onlara göre Zaehner, Horasan‘da bu ismi taşıyan bir kasabanın bulunduğunu bilmemektedir; Üstelik Zaehner, Ebu Ali’yi, Hindistan‘ın Sind Bölgesi‘den sandığı için onunla Hind mistisizmi arasında hayâlî bir ilişki kurmuştur.
Burada belirtilmesi gereken birkaç gerçek vardır:
Her şeyden önce, bir milletin anlayış ve düşüncesini aşılanmak ve onu başkasına aşılamak, mutlaka o milletin arasında yaşamaya bağlı değildir. Bu açıdan Ebu Ali’nin, Hindistan‘ın Sind Bölgesi‘den olup olmaması büyük bir önem taşımaz. Esasen üzerinde durulması gereken ince nokta, kanâatimizce şu olmalıdır:
Zaehner‘i suçlayanların en büyük kozu, Onun, bu iki Sind‘den birini bilmediği için, diğerinden sebep Ebu Ali‘yi Hind mistisizmiyle irtıbatlandırarak ilginç bir hata işlemiş olmasıdır. Tabiatıyla bu yanlışlık, O’nun ileri sürdüğü her şeyi yalanlamak için karşıtlarının işine çok yaramıştır! Halbuki Horasan halkı tarih boyunca Hind atmosfarinin her bakımdan etkisini yaşamışlardır.
Sonuç olarak Horasanlı Ebu Ali‘nin Hind mistisizmine bulaşmış olması için O’nun, mutlaka Hindistan‘nın Sind Bölgesi‘nden olması diye bir şey düşünmek doğru olmasa gerektir.

________________________________________________________

6–Eb’ul-Hasan el-Kharaqânî:

Bu şahıs da, (ileri sürüldüğü üzere) bağlandığı Ebu Yezîd gibi Bestâmlıdır. İkisi de Pers kökenlidir.Doğum tarihi bilinmemektedir. H. 425/m.1034 tarihinde Bestâm‘ın KharaqânKasabası’nda öldüğü söylenmektedir.
Nakşibendîler O’nun, (asla çağını yaşamadığı ve hiç görüşmediği) «Bayezîd-i Bestâmî’nin rûhâniyetinden feyiz alarak velîlik makamına eriştiğine» (!) inanmaktadırlar. Dolayısıyla (gerek üveysîlik, gerekse râbıta konusunda O’nun şeyhi için uydurulmuş olan mitolojiye ve çelişkilere dair hükümler) aynen kendisi için de geçerlidir.
Eb’ul-Hasan, Nakşibendîlerce, rûhânîler zincirinin 6’ıncı halkası olarak kabul edilmektedir.
________________________________________________________

7–Ebu Ali Farmedî:

Asıl adı Fadl bin Muhammed‘dir. Hocası Qusheyrî gibi Arap kökenli olduğu sanılmaktadır. Ancak Horasan‘da yetiştiği için Hind–İran mistisizminden etkilenmiş olduğu ihtimali büyüktür. O’nun tasavvufî eğilimlerinden etkilenen ünlüler arasında Gazalî de vardır. Fakat ne O’nun, ne de Gazâlî’nin, (ters teverruk oturuşu ile oturarak, gözünü yumarak, şeyhinin şeklini zihninde canlandırarak,) hülâsa bugünkü Nakşibendîlerin yaptığı gibi râbıta yapmış bulunduklarını gösterir hiç bir kanıt yoktur.
H. 478/m. 1085 yılında Tûs Kenti‘inde ölen Ebu Ali Farmedî de Gazalî gibi Selçuklu Başvezir‘i Nizâmülmülk‘ün yakınlığını kazandı. Nakşibendîlerce, rûhânîler zincirinin 7’inci halkası olarak kabul edilmektedir.

________________________________________________________

8–Yusuf Hemedânî:

Hemedânî, köken olarak bugünkü İran’ın önemli merkezlerinden biri olan Hemedân halkındandır. Onun için Pers asıllı olma ihtimali büyüktür. Nitekim Fuad Köprülü, Gonjduwânî‘ye ait olduğu ileri sürülen Makâmât-ı Yusuf Hemedânî adlı bir kitapçıktan naklen O’nun Türkçe bilmediğini kaydetmektedir. Bu da O’nun ya Arap ya da büyük ihtimalle Fars asıllı olduğuna ilişkin bir ipucu sayılabilir.^{^[1]}
Bu zat, H. 440/m. 1048’de bu şehirde doğdu. 18 yaşlarında öğrenciyken kısa bir süre Bağdad‘da bulundu ise de Merv ve Herat gibi Hind–İran kaynaklı mistik inanışların yaygın bulunduğu şehirlerde hayatının çoğu geçti.
Bilindiği üzere Merv, Sovyet döneminde Ruslar tarafından Mary olarak değiştirilen, Türkmenistan kentlerinden biridir. Murgab Irmağı deltasında bulunmaktadır.
Herat ise, Afganistan‘da Hindikuş Dağları‘nın eteğinde kurulmuş, Merv gibi tarihi bir kenttir.
Bu bölgelerde yaşayan topluluklar eskiden beri İslâm, Şaman, Hindu ve Zerdüşt dinlerinin sentezinden oluşan tasavvufî akımların etkisini genellikle vicdanlarında taşırlar.
Köprülünün verdiği şu bilgiler Hemedânî’nin kişiliğini tanımak bakımından önemlidir : «Ağrılara ve yaralara ilaç yapar, sıtma için nüsha (yani bugünkü dille muska) yazar, herkesin derdine yetişmeğe çalışırdı. (…) Mürîdlerine dâima çehâr-yâr’ın menkabe ve faziletlerinden bahseder, onlara, namaz, oruç, zikr, riyâzet ve mücâhede tavsiye ederdi.»^{^[2]}
Yusuf Hemedânî, işte buralarda ve böyle bir kişilikle yaşamış, uzun yıllar bu bölgeye özgü inanış ve düşüncelerin yayıcılığını yaptıktan sonra h. 535/m. 1140 tarihinde ölmüştür. Nakşibendîler O’nu, rûhânîler zincirinin 8’inci halkası olarak kabul etmektedirler.
Hemedânî‘nin râbıta yaptığı, hatta râbıta diye bir şey bildiği hakkında bile en ufak bir emâre yoktur.

^{^[1]}.Ord. Prof. Dr. Fuad Köprülü, Türk edebiyatında ilk Mutasavvıflar s. 69 ; VIII. Baskı Ankara-1993

^{^[2]}. Age. S. 69,70

________________________________________________________

9-Abdulkhâlıq-ı Gonjduwânî^{^[1]}

Gonjduwanî‘nin babası Malatyalıdır. Ailesi Buhâra‘ya göçtükten sonra kentin Gonjduwân Kasabası‘nda dünyaya geldi. Bütün veriler O’nun da Türk olduğunu kanıtlamaktadır. Gonjduvânî‘nindoğum tarihi bilinmemektedir. H. 575/m.1179 yılında bu kasabada öldü.
Gonjduwânî‘nin hayatına ilişkin olarak Nakşibendî menkabelerine geçmiş birçok mitolojik efsaneler vardır. Bunlardan biri de O’nun, beş vakit namazını Mescid’ul-Haram‘da kıldığı ve tekrar Buhâra‘ya döndüğü şeklinde nakledilen hikayedir. Dolayısıyla O’nun döneminde eğer râbıta diye bir şey söz konusu olmuş olsaydı, mutlak surette bu inanca ilişkin olarak -kerâmet ve fazîlet diye- bir çok anlatımlara daha yer verilecekti.
Nitekim «Kelimât-ı Semâniye» adı altında bilinen ve Tarîkatın kuralları olarak Nakşibendîler tarafından benimsenmiş bulunan Farsça on bir kavramdan sekizinin, bizzat bu şahıs tarafından öngörüldüğü söylenmektedir. Bunu, Nakşibendîler de itiraf etmektedir^{^[2]} Onun için eğer Gonjduwânî râbıta hakkında bir şey bilmiş ya da söylemiş olsaydı, Nakşibendîler bunu asla saklamayacak, bilakis bütün ayrıntılarıyla onu tıpkı «Kelimât-ı Semâniye» gibi kuşaktan kuşağa birbirlerine nakledecek ve dâvâlarını kanıtlamada kullanacaklardı.
Gonjduwânî, Nakşibendîler tarafından, rûhânîler zincirinin 9’uncu halkası olarak kabul edilmektedir.

^{^[1]}. Bu isim, Nakşibendîlere ait metinlerde: “Gucdevânî“, “Gocdevânî“ ve “Gonjduvânî“ olarak farklı şekillerde geçer.

^{^[2]}. Bk. BÖLÜM – II/7. Tasavvuf, Nakşilik ve râbıta; Safiyyüddin Ali b. Hüseyn el-Vâiz, Raşahât s. 32; Muhammed b. Abdillah el-Khânî, el-Bahja’tus-Seniyye s. 52; Muhammed Emîn el-Kurdî el-Erbilî, Tenwîr’ul-Qulûb s. 506

________________________________________________________

10– Ârif-i Rîwegerî:

Bu zat da Buhâralı bir Türk’tür. Doğum tarihi bilinmemektedir. Kur’ânî ilimlerle meşgulken bir ara duygusallık göstererek tasavvufa yöneldi.
Abdulkhâlıq-ı Gonjduvânî‘nin etkisinde kaldığı sanılmaktadır. Bu ismin hayâlî ve mitolojik bir kişilik olma ihtimali de vardır. Çünkü hayatı hakkında hemen hiç bir şey bilinmemektedir. Sadece h. 606/m. 1209 yılında öldüğü rivâyet edilmektedir. Bu nedenle Rivegerî‘nin râbıta diye bir şeyden söz edip etmediği de bilinmemektedir ki bu, Nakşibendî Tarîkatı’nın en büyük çelişkilerinden biridir.
Riwegerî, Nakşîlikteki rûhânîler zincirinin 10’uncu halkası sayılır.
________________________________________________________

11–Mahmûd-i İnjirfağnewî:

Buhâra‘nın Fağne Köyü‘nde doğdu. Ancak hangi tarihte dünyaya geldiği bilinmemektedir. Türk kökenlidir.
Duvar ustası olarak hayatını kazanırdı. Öğrenim gördüğüne ilişkin bir kanıt yoktur. Etrafına topladığı insanlara koro halinde «sesli zikir» yaptırdığı için devrin yetkili âlimlerinden birinin tâlimatı üzerine ifadesi alındığı bilinmektedir. İnsanlara sesli zikir yaptırdığı, Nakşibendîler tarafından açıkça ifade edildiği halde O’nun, hayatında râbıtadan bir kez bile söz ettiği yolunda hiç bir yazılı bilgi ortaya koyamamaktadırlar.
H. 715/m. 1315 tarihinde ölen Fağnewî, Nakşibendîler tarafından, rûhânîler zincirinin 11’inci halkası olarak kabul edilmektedir.
________________________________________________________

12–Aliy’y-i Râmitenî:

Buhâra‘nın Râmiten Köyü’nde dünyaya geldiği söylenmekte ancak doğum tarihi bilinmemektedir. Türk asıllıdır.
Bir dokumacı olan bu zatın hayatı nisbeten aydındır. Yazmış olduğu bir risâledeki öğütleri O’nun, -Nakşilerin aksine- Kur’ânî çizgiden pek sapmadığını göstermektedir. Ancak Nakşibendîler O’nu, kendi rûhânîleri arasında gösterdikleri için, hakkında yazılıp çizilen mitolojik hikayelerin bu kanaldan O’na mal edilmiş olması ihtimali vardır. Öğütleri arasında râbıtaya ilişkin bir tek söz bile bulunmamaktadır.
H. 721 veya 728/m. 1328 tarihinde ölen Râmitenî, Nakşibendîler tarafından, rûhânîler zincirinin 12’inci halkası olarak kabul edilmektedir.

________________________________________________________

13–Muhammed Baba Semmâsî:

Bu şahıs da Buhâralıdır. Aslı Türk’tür. Doğum tarihi bilinmemektedir. H. 755/m. 1354 tarihinde Buhâra‘nın Semmas Köyü‘nde öldü.
İlmi ve kişiliği hakkında pek net bilgiler yoktur. Aliy’y-i Râmitenî’nin, O’nu kendi yerine şeyh olarak vekil tâyin ettiği rivâyet edilmektedir. Semmasî‘nin, râbıtadan söz ettiğine ilişkin, Nakşibendîlerin elinde hiç bir kanıt yoktur.
Semmâslı Muhammed Baba, Nakşibendîler tarafından, rûhânîler zincirinin 13’üncü halkası olarak kabul edilir.
________________________________________________________

14-Emîr Kulâl:

Çömlekçilikle uğraştığı için «Kulal» diye çağırıldığı söylenmektedir. Ancak kulal kelimesinin Türkçe’de, ya da Farsça’da bu anlama geldiğine ilişkin bir açıklama yapılmamıştır. Bu zat da Nakşibendî şeyhlerinin çoğu gibi Türk asıllı olduğu için lakabının «Kulâl» değil, «Gülal» olması ihtimali daha büyüktür.
Doğum tarihi bilinmeyen ve h. 772/m. 1370 tarihinde Buhâra‘nın Suhari Kasabasında ölen Kulâl‘in de râbıtadan söz ettiğine ilişkin Nakşibendîlerin elinde hiç bir kanıt yoktur.
Emîr Kulâl, Nakşibendîler tarafından, rûhânîler zincirinin 14’üncü halkası olarak kabul edilir.^{^[1]}

^{^[1]}. Bu şahısla ilgili birkaç çelişkiye burada işaret etmek gerekir:
1) Kulâl‘in zamanında bu tarîkatın «Nakşibendî» adını henüz almamış olması gerekirken Nakşibendîler gerek O’nu, gerekse öncekilerini tereddütsüz olarak birer Nakşi şeyhi sıfatıyla tanıtmaktadırlar.
2) şerif Mardin, «Türkiye Tarihinde Nakşıbendî Tarîkatı» başlığı altındaki yazısında Emîr Kulâl‘den bahsederken üç önemli hata işlemiştir. O’nun kullandığı ifade aynen şöyledir:«I. Bayezid‘in damadı olan ünlü mutasavvıf Emir Sultan (1368-1429), Behaeddin Nakşibend’in müritlerinden Seyyid Emîr Kulâl‘in oğluydu.» (Bk. Richard Tapper, Çağdaş Türkiye’de İslâm, s. 81. İstanbul-1993)
Halbuki Emir Sultan, Emîr Kulâl‘in oğlu değildir ve büyük ihtimalle O’nunla hiç bir ilişkisi de yoktur. Emir Sultan‘ın adı Muhammed, babasının adı ise Ali‘dir, Eğer şerif Mardin, kendi milletine ait tarihi gerçekleri araştırırken, batıcılık kompleksine kapılmasaydı, yani yabancı kaynaklar yerine kendi milletine ait kaynaklara başvursaydı doğru bilgilere ulaşabilirdi.
Yazar, Emîr Kulâl‘i Behaeddin Nakşibend‘in mürîdi olarak tanıtmıştır, oysa (Nakşi kaynaklarına göre) tam tersine Nakşibend, Kulâl‘in mürîdidir.
Ayrıca yazar, Emir Sultan‘ı Nakşibendî şeyhi olarak tanıtmış, halbuki bu şahıs halvetî şeyhidir. Esasen Emîr Kulâl hakkında güvenilir hemen hiç bir bilgi bulunmamaktadır.

________________________________________________________

15–Muhammed Bahâuddîn Buhârî:

Hz. Hüseyn‘in soyundan geldiği ileri sürülmektedir. Ancak ana dilinin Türkçe olduğu kesindir. İlk Nakşî şeyhlerinin hemen tümü gibi O da Buhârâlıdır. Bu ise tarîkatın zaman içinde çevresel şartların belirlediği bir süreçle nasıl oluştuğu bakımından çok önemli bir tesbittir!
Bahâuddîn, devrinin şeyhlerinden Semmâslı Muhammed Baba ile O’nun öğrencisi Emîr Kulâl‘in etkisi altında kaldı. Çağının geleneğine uyarak O da şeyh olmaya çalıştı ve ünlendi.
Nakşibendîliğe «Üveysîlik» anlayışının, bu şahıstan itibaren yerleştiği sanılmaktadır. «Üveysîlik», bir şeyhin, kendinden çok önce yaşamış ve ölmüş olan bir diğer rûhânîden «feyiz alarak» yani, metafizik bir ilişkiyle ondan birtakım bilgiler edinerek yetişmesi ve «ermesidir.»
Nitekim Muhammed Buhârî‘nin de kendinden beş kuşak yukarıda olan Gonjduvânî‘den istifade ettiği ileri sürülmektedir.
Bu inancın, eski Hind-İran kaynaklı mistik akımlardan alındığı ihtimali büyüktür.
«Şâh-ı Nakşibend» unvanıylaanılan Muhammed Buhârî‘den sonra (O’nun zamanına kadar iki aşama geçirmiş ve son olarak “Huwâcegâniyye” adını almış bulunan) tarîkat, bu kez «Nakşibendîyye» adını aldı.
Muhammed Buhârî‘nin bilgi ve tahsil durumu net bir şekilde bilinmemekte, ancak O’nun Mâverâunnehr emîrlerinden Halil Ata^{^[1]} adında birinin hizmetinde çalıştığı tahmin edilmektedir. Bu ise O’nun okuryazar olduğuna ilişkin bir ipucu sayılabilir.
Nakşibendîliğin, Türklere özgü bir İslâm modeli olarak biçimlenmesinde ilk adımların bu şahıs tarafından atılmış olduğu ihtimal çok büyüktür. Çünkü O’na ait sözlerden biri de şudur:
«Bir gece rüyamda Türk bilgelerinden Hakim Ata, beni yetiştirmesi için öğrencilerinden birine gönderdi. Mübârek bir ninem vardı. Bu rüyamı O’na anlattım. Bana dedi ki:
– Oğlum, senin Türk bilgelerinden öğreneceğin şeyler var.»^{^[2]}
Bu nedenledir ki tekke ve zaviyeleri kapatan «TC»’nin laik-materyalist yöneticileri, -geçiş döneminden sonra- şovenist eğilimlerine yenik düşerek bu tarîkatın faaliyetlerine göz yummaya başlamış, hatta yeniden canlanmasına bir çeşit ön ayak bile olmuşlardır!
A. Faruk Meyan. takma isimli bir asker emeklisi tarafından “Şâh-ı Nakşibend“ adı altında kaleme alınmış olan bir kitabın önsözünde yayınevinin kaydettiği şu ifade, bu konuda birçok şeyi özetlemektedir:
«Anadolumuzun Türkleşmesinde en büyük rolü tarîkatlerin, bilhassa Nakşîliğin oynadığını gerçek tarihlerimiz ve tarihçilerimiz yazmaktadır.^{^[3]}
Nakşibendîlerin, belki en doğru sözü budur. Ancak bu sözü tamamlayacak bir iki eksik vardır ki onlar da, Nakşîliğin, bununla birlikte İslâm’ı da Türkleştirdiği ve gittikçe onu İslâm olmaktan uzaklaştırdığı gerçeğidir.
Yukarıda takma adı geçen yazar, kitabında râbıtadan da söz ettiği halde Şâh-ı Nakşibend’in râbıtadan söz edip etmediğine ilişkin hiç bir şey kaydetmemiştir. Bu da, gerek bir Nakşibendî olarak O’nun, gerekse bağlısı olduğu tarîkatın açık bir çelişkisidir.
Yine Nakşibendî kaynaklarına göre bu tarîkatın on bir kuralından üçü Şâh-ı Nakşibend tarafından konmuştur ki bunlar: Vukûf-i zamânî, Vukûf-i adedî ve Vukûf-i kalbî‘dir. Ne var ki bu üç kavramdan hiç birinin açıklaması içinde râbıtadan söz edilmemiştir.
Şâh-ı Nakşibend Muhammed Buhârî, Nakşî Silsilesi’nin 15’inci halkası olarak kabul edilir.

^{^[1]}. “Ata“ Terimi: “Baba“ ve “Dede“ gibi Şamanlıktan ilhamını alan ve eskiden Türkistan rûhânîleri için kullanılmış olan “Ermişlik“ kültünün sembollerindendir.

^{^[2]}. Bu ifade, modernist Nakşibendîlere ait bir ansiklopediden biraz sadeleştirilerek alınmıştır.

^{^[3]}. Çile Yayınları, İstanbul-1970 s. 7

________________________________________________________

16-Alâuddîn-i Attâr:

Bu da Buhârâlı bir Türk’tür. Nakşibend‘in öğrencisi ve damadıdır. Doğum tarihi bilinmemektedir. Alâuddîn, Buhârâ‘nın tanınmış ve zengin ailelerinden birinin çocuğuydu. Devrin modası olan sûfîliğe o da özendi ve Bahâuddîn Nakşibend‘in etkisinde kaldı. İlginç olan, Seyyid Şerif Cürcânî gibi ilimle meşgul olmuş ünlü bir şahsiyetin Attâr‘dan övgü ile söz etmesidir. Öyle anlaşılıyor ki o çevrede ve o devirde yaşamış olan âlimler de Hind-İran kaynaklı mistik akımların etkisinde kalmış ve tarîkat şeyhlerine itibar etmişlerdir. Alâuddîn-i Attâr‘ın ölüm tarihi: H. 802/m. 1400’dür. Onun râbıtadan söz ettiğine dair hiç bir kanıt yoktur.
Attâr, Nakşî silsilesi’nin 16’ıncı halkası olarak kabul edilir. O’nu, h. 627/m.1229’da ölen Ferîduddin’i Attâr‘la karıştırmamak gerekir.

________________________________________________________

17-Ya’qûb-i Çarkhî :

Yakûb, bugünkü Afganistan kentlerinden Gazne civarında dünyaya geldi. Türk kökenli olabileceği ihtimali vardır. Ancak konuşma ve yazı dili olarak Farsça’yı kullandığı kesindir. Doğum tarihi bilinmemektedir. Bir süre öğrenim gördüğü ve bu amaçla Mısır‘a kadar gittiği sanılmaktadır. Sonra Buhârâ‘ya dönerek Alâuddîn-i Attâr‘la haşır neşir olmuştur.
Risâle-i Ünsiye adıyla Farsça kaleme aldığı bir kitaplıkta rûhânîlerle yaptığı sohbetleri ve izlenimlerini anlatmaktadır. İçeriği tasavvufî anlatımlarla örülmüştür. Ya’qûb‘un kayda değer bir eseri yoktur.
Nakşi rûhanileri arasında râbıtadan ilk kez söz eden Ya’qûb-i Çarkhî ‘dir. Raşahât’ın yazarı Ali b. Hüseyn el-Vâiz, bu eserinde O’ndan epeyce söz etmektedir. Kitabın, iki yerinde râbıtaya ilişkin olarak kaydettiği çok kısa anlatımlardan biri şöyledir:
«… Çün râbıta tarikini beyâna başladılar, buyurdular ki: “Bu tarikayı ta’limde dehşet etmeyesin ve tâlib ve müstaidlere eriştiresin.“»^{^[1]}
Bu da demek oluyor ki râbıtanın tarihi süreci, h. 851/m. 1447 de ölen Ya’qûb-i Çarkhî ile başlamaktadır. Çarkhî, yukarıdaki sözlerle râbıtayı, öğrencisi Ubeydullah-ı Ahrâr‘a öğütlemiştir. Raşahât’ın yazarına ise râbıtayı Ubeydullah-ı Ahrâr telkin etmiştir. Nitekim Araştırmacı Kasım Kufralı‘nın: «Bilahare Mâverâünnehr’e gelerek Hâce’ye intisab eylediği zaman râbıta ile iştigale memur edildi.»^{^[2]} dediği Mir Abdu’evvel, Ubeydullah-ı Ahrâr tarafından bu şekilde görevlendirilmiştir. İşbu Mir Abdu’evvel, Raşahât’ın yazarının arkadaşıdır. Bütün bunlar, râbıtanın sembolik bir kavram olarak Ya’qûb-i Çarkhî ile başladığını, ondan önce Nakşibendîlikte râbıta adı altında bir anlayış, inanış ve uygulamanın bulunmadığını açıkça kanıtlamaktadır. Öyle anlaşılıyor ki Nakşibendîlik tarihinde Ya’qûb-i Çarkhî ‘den önce râbıtadan söz etmiş hiç bir rûhânî yoktur.
Çarkhî‘nin, Ubeydullah-ı Ahrâr‘a: «…Bu tarikayı ta’limde dehşet etmeyesin » diye verdiği öğüt esasen dikkat çekicidir. Çünkü Ya’qûb‘un, mürîdine râbıta yaptırmayı öğütlerken: “Sakın ürkütmeyesin!“ diyerek O’nu uyarması, örtülü de olsa râbıtanın tarîkata yerleştirildiği daha ilk günlerden itibaren önemsendiğini kanıtlamaktadır. Ancak bugünkü tanımıyla, şartlarıyla ve uygulanış biçimiyle râbıtanın o tarihlerde söz konusu olduğunu gösteren herhangi bir delil yoktur.
Attâr‘ın halîfesi olan Ya’qûb-i Çarkhî , Nakşibendîler tarafından, rûhânîler silsilesinin 17’inci halkası olarak kabul edilir.

^{^[1]}. Ali b. Hüseyn el-Vâiz, Raşahât s. 354

^{^[2]}. Bk. Kasım Kufralı, Nakşibendîliğin Kuruluş ve Yayılışı, s. 82 Türkiyât Enstitüsü No. 337; Keşf’uz-Zunûn, 1/903

________________________________________________________

18– Nâsirüddîn Ubeydullah-ı Ahrâr:

H. 806/m. 1403’de Taşkent‘de doğdu. Hocası gibi O da, konuşma ve yazı dili olarak Farsça’yı kullanmakta idi. Bununla birlikte Türk asıllı olduğu ihtimali daha ağır basmaktadır. H. 895/m. 1490 tarihinde Semerkand‘da öldü.
Muntazam bir öğrenim görmediği, hatta öğrenimi bir türlü sevmediği, hakkındaki söylentilerden anlaşılmaktadır. Kendini tamamen tasavvufa vermiş olması belki de bu yüzdendir. Rabbânî, 187 sayılı mektubunda O’nun, Fakarât adlı bir eserinden söz etmektedir.
Nakşibendîlerce önemli bir kaynak sayılan Raşahât adlı kitabın yazarı, bu şahsın çağdaşıdır ve onunla haşır neşir olmuştur.
Ubeydullah-ı Ahrâr, Timûrîler döneminde yaşadı ve bu hânedânın prensleri arasında sürüp giden taht kavgalarına şahit oldu. Hatta bu olayların içine bile girdi. Bu cümleden olarak, Timurleng‘in dördüncü göbek torunlarından (Semerkand‘i işgal eden) Sultan Ebu Said‘in^{^[1]} yanında yerini aldı. Ebu Said ile aynı soydan gelen Şahruh‘un oğlu Ebu’l-Kasım Mirza Babür arasında savaş hazırlıkları yapılırken Ubeydullah-ı Ahrâr, Ebu Said adına Babür‘ü uzlaşmaya davet etti ve onları barıştırdı. Bu olaylar O’nun ne kadar nüfuzlu olduğunu göstermektedir.
Ahrâr‘ın yaşadığı dönemde Timuroğulları Hânedânı parçalanırken aynı zamanda Maverâunnehr’den Hindistan‘a doğru dağılarak yayılıyorlardı. Tabiatıyla bu siyasi yayılmaya paralel olarak Nakşîliğin muhiti de oralara doğru genişliyordu. Zaten komşu olan bu iki bölge arasında çok köklü ve sürekli etkileşimler tarih boyunca sürmüştür. Tarihi veriler, özellikle bu dönemde Hind-İran zevkinin sanattan dine kadar hemen her şeye yansıdığını kanıtlamaktadır. Dolayısıyla öyle anlaşılıyor ki gerek Şamanlıktan, gerek Zerdüşizm‘den, gerekse Brahmanizm ve Budizm‘den esinlenmelerle, Nakşibendîyye adı altındaki sûfîlik, bu dönemde Ahrâriyye adıyla yeni bir nitelik ve içerik kazanmıştır. Ahrâriyye‘nin, Nakşibendîliğe yaptığı en belirgin katkı ise râbıta sürecini başlatmış olmaktır.
Çünkü Ubeydullah-ı Ahrâr çok faal bir Nakşibendîdir. Bu tarîkatı Hind zevkiyle karakterize edenlerin başında gelir. Râbıta telkinini, Ya’qûb-i Çarkhî ‘den ilk alan O’dur. Keza, Türkistan‘da yaygın olan Hind-İran mistisizminin Anadolu‘ya sızması da bu şahsın etkileriyle olmuştur. O’nun özellikle iki öğrencisi bu inanışların propagandası için Anadolu‘ya gelmişlerdir. Bunlar, Abdullah-ı İlâhî ve Haydar Baba‘dır.
Haydar Baba, Kanûnî döneminde, Eyüp Camii‘ne âdetâ yerleşerek halkın vicdanını mistik doğrultuda yönlendirmeye çalışmış, Hind–İran kaynaklı Türkistan Tasavvufu‘nun, Osmanlı toplumuna yerleşmesinde büyük rol oynamıştır.
Nakşi şeyhlerinin, faaliyet alanı içine bu dönemden itibaren Hindistan‘ın da katılması çok önemli bir olaydır ve Nakşîlikte yeni bir aşamanın başlaması demektir. Bu geçişi ise Ubeydullah-ı Ahrâr sağlamıştır. Nitekim sonraları Hindistan‘da güçlü bir devlet kurmayı başaran Zahîruddîn Babür Şah,^{^[2]} Ahrâr‘ın çocuklarına ve temsilcilerine çok yakın ilgi göstermiştir. Bu yakınlığın doğal sonucu olarak da Hind dinleri Nakşibendî Tarîkatı’nı önemli derecede etkilemiştir.
İlginçtir ki Nakşî şeyhlerinden Kasım Kufralı, (1940’ların Türkçe’siyle kurduğu uzunca ve kırık dökük birkaç cümle içinde) bu gerçeği bir çeşit itiraf ederek şunları kaydetmektedir:
«Babür‘ün, Hâce Ubeydullah-ı Ahrâr‘ın oğullarına ve haleflerine olan merbutiyeti, kendisinden sonraki hükümdarlarda da görülür. Hind‘in bu dindar hükümdarlarını etrafında toplamış bulunan diğer simalar, mistik bir atmosferle çevrili Hind muhitinin kendi muhitlerindeki akislerini yaşatırlarken Hind mizacının tevlid ettiği o sonsuz hayâl aleminin Tecellîlerini velilerin ve büyük din adamlarının şahsiyetlerinde toplayan şair mutasavvıfların da bu muhit üzerinde fazla tesirleri oluyordu. Esasen Hindistan‘da canlanan tasavvuf cereyanları da tarîkatlerin oraya girmesini fevkalade kolaylaştırmıştır.»
Ahrâr, Nakşî Silsilesi’nin 18’inci halkası olarak kabul edilir.

^{^[1]}. Sultan Ebu Said (1427-1469): Muhammed Mirza‘nın oğludur; O da Miran şah’ın oğludur; O da Timurleng‘in oğludur.
1457’de Mâverâunnehr‘i, 1459’da da Horasan‘ı ele geçirerek Herat Kenti’ni merkez haline getirdi. Uzun Hasan‘la savaşmak isterken pusuya düşürüldü ve aralarında siyasî düşmanlık bulunan, babasının amcasıoğlu Yadigar Muhammed‘e teslim edildi. O’nun tarafından da öldürüldü.
Tarihin bu dönemi, İslâm’ın ve Müslümanların, en çok çözülüp dağıldığı, ilim adamlarının yerini, şeyhlerin doldurduğu son derece karışık ve karanlık bir aşamadır.

^{^[2]} . Zahîruddîn Babür şah (1483-1530): Timuroğulları’ndan, Sultan Ebu Said‘in torunudur.

________________________________________________________

19-Qâdıy Muhammed zâhid Bedakhşî:

Bu da Semerkandlıdır, yani Türk’tür. Doğum tarihi bilinmemektedir. H. 936/m. 1529 tarihinde Semerkand yakınlarındaki Hisar‘da öldü. Hocası Ahrâr‘ın bağlandığı Ya’qûb-i Çarkhî ‘nin kız tarafından torunudur. Kız kardeşinin oğlu (yani yeğeni) Derwiş Muhammed Semerkandî’nin de şeyhidir.
Kadı sıfatıyla tanınmasına rağmen kadılık yaptığına ilişkin bir bilgi yoktur. Ancak Farsça yazdığı “Mesmuât“ ve “Silsile’tul-Ârifîn“ adlı eserlerinden, O’nun eğitim gördüğü anlaşılmaktadır.
Keza Nakşilik gibi bir yol seçmesine rağmen, tasavvuf ehlinin önem verdiği hurâfe ve mitolojiden çok, eserlerinde, ahlâki konulara ağırlık vermiştir. Nitekim hayatını kaleme alanlar eğer O’nun râbıtaya ilişkin bir şey söylediğini saptamış olsalardı muhakkak ki bunu çok önemseyeceklerdi ve O’nun bu konudaki sözleri ağızdan ağıza nakledilecekti. Bu da gösteriyor ki râbıtanın süreci her ne kadar Ya’qûb-i Çarkhî ile başlamışsa da bu kelime uzun zaman sembolik bir terim olarak kalmış ve ancak çok sonraları tarîkatın bir kuralı haline getirilmiştir.
Muhammed Zâhid, Nakşibendîler tarafından, rûhânîler silsilesinin 19’uncu halkası olarak kabul edilmektedir.
________________________________________________________

20-Derwiş Muhammed Semerkandî:

Lakabından da anlaşıldığı üzere Semerkandlıdır. Doğum tarihi bilinmemektedir. Dayısı Qâdıy Muhammed Zâhid’e bağlanarak kendini tasavvufa verdi. Râbıtaya ilişkin bir şey söylediği nakledilmemiştir Nakşî Silsilesi’nin 20’inci halkası sayılır.

________________________________________________________

21-Muhammed Khuwâjegi-yi -yi Emkenegî:

H. 918/m. 1512 yılında Buhârâ‘nın İmkene Kasabası’nda dünyaya geldi. Türk asıllıdır. Derwiş Muhammed‘in büyük oğlu ve halefidir. Yani Nakşî Silsilesi’nin 21’inci halkası sayılır.
Türkistan, Horasan ve Mâverâunnehr Bölgelerinde eskiden yaygın olan çeşitli dinlerin kalıntılarından beslenerek olgunlaşan Nakşibendîliğin, Hindistan‘a yayılmasında bu şahsın büyük etkisi olmuş, bu amaçla öğrencilerinden Bâqıy-Billâh‘ı, oralarda faaliyet göstermesi için görevlendirmiştir. Şeyhi gibi O’nun da Râbıtaya ilişkin bir şey söylediği nakledilmemiştir
Emkenegî‘nin ölüm tarihi h. 1008/m. 1599’dur.

________________________________________________________

22-Muhammed Bâqıy-Billâh‘:

H. 971/m. 1563 tarihinde Bugünkü Afganistan’ın başkenti olan Kabil’de doğdu. Türk kökenli olma ihtimali büyüktür.
İlme fazla önem vermediği, bu yüzden, erken yaşlarda tasavvufa meylettiği ve bu merakla Sind’de, Keşmir‘deve Mâverâunnehr Bölgelerinde geziye çıktığı anlaşılmaktadır; Hatta sonunda bağlandığı Khuwaje Emkenegî’nin temsil ettiği Nakşibendî Tarîkatı‘nı Hindistan‘da yaymayı hocasına belki de O teklif etti. Nitekim Ahrâriyye Nakşibendîliği’ni Hindistan‘da yayan Bâqıy-Billâh”dır.
Rabbâni‘yi yetiştiren ve h. 1012/m. 1603 ‘de ölen bu şahıs, Nakşîler tarafından silsilenin 22’inci halkasıolarak kabul edilir.
O’nun da râbıtaya ilişkin olarak ayrıntılı bir şey söylediğine pek rastlanmamakla birlikte, hakkında şöyle bir söylenti vardır:
«Muhammed Bâqıy-Billâh‘‘ın adetleri şöyle idi: Her kimi kabul etseler, önce tövbe ettirirdi. Eğer o talebede kendisine karşı büyük bir aşk ve muhabbet görürse hakikat-ı câmia olan kalbde kendi sûretini muhâfaza etmesini, hatırlamasını emrederdi.^{^[1]}
Bilindiği üzere, Halid Bağdâdî’nin karakterize ettiği Nakşibendîlikte şeyh, mürîdine kendini değil, şeyhini râbıta ettirir. Kendini râbıta ettiren halîfelerden kiminin nasıl tarikattan kovulduğu, kiminin de nasıl azarlandığı ve bu yüzden ne kavgaların, ne büyük olayların cereyan ettiği hakkında ilerleyen sayfalarda belgeleriyle birlikte malûmat sunulacaktır. Yukarıdaki ifadede, Nakşîlikteki bu kuralın çiğnendiğini görüyoruz. Bu da tarikattaki tutarsızlıkların nasıl sürüp gittiğini, daha doğrusu râbıtanın o tarihlerde uygulanış biçiminin ve şartlarının bile henüz belirlenmemiş bulunduğunu açıkça göstermektedir.
Bâqıy-Billâh dönemine kadar pek netleşmemiş bulunan ve belirsizliğini koruyan râbıta meselesini, Olabilir ki, ilk kez O’nun öğrencilerinden Tâcuddîn-i Nakşibendî ele almış ve bu düşünceyi belli bir forma yerleştirmeye çalışmıştır. Şeyhinin yukarıdaki anlatım içinde sergilenen alışkanlığından etkilenerek Tâciyye adı altındaki risâlesinde râbıtayı, ilk defa açık bir ifadeyle: «şeyhin şeklini zihinde canlandırma» olarak açıklamıştır ki bu da râbıtanın, Nakşibendîlikte kurumlaşma sürecinin önemli bir halkasını oluşturmaktadır. Çünkü yukarıda belgesel olarak kanıtlandığı üzere râbıta ilk kez Ya’qûb-i Çarkhî tarafından hemen hemen yalın bir sözcük olarak kullanılmış, bu olay ise O’nun öğrencisi olan Ubeydullah-ı Âhrâr tarafından aktarılmıştır.

^{^[1]}. Modernist Nakşibendîlere ait bir ansiklopediden.

________________________________________________________

23 Ahmed Fârûqıy:

(H. 971/M. 1563, Serhend-H. 1034/M. 1624, Serhend)

Hind kökenlidir. «Silsile-i Sâdât»‘ın 23’üncüsü olarak kabul edilir. Bütün Nakşibendîler arasında «İmam-ı Rabbânî» olarak anılır ve O’nun, hicri ikinci binin Muceddidi olduğuna inanılır. Onun için Nakşibendîler tarafından düzenlenen biyografilerinde «Müceddid-i elf-i sânî», yani ikinci binin yenileyicisi unvanıyla yüceltilir. Bu inanca göre -sözde- Rabbânî, yozlaştırılmış olan İslâm’ı, hicri ilk binin başında yeniden eski kimliğine kavuşturmuştur. Nakşîlerin piri sayılan Muhammed Buharî‘den sonra O’nun zamanına kadar «Ahrâriye» olarak isim alan Nakşilik, Ahmed Fârûqıy‘ den sonra «Muceddidiyye» adını aldı, ta ki yaklaşık ikiyiz yıl sonra Halid Bağdâdî ile birlikte «Hâlidiyye» olarak yeni bir isim alıncaya kadar.
Modernist Nakşîlere ait bir ansiklopedide Rabbânî‘ye ilişkin olarak şöyle denilmektedir: O’na, «Ahkâm-ı İslâmiyye ile tasavvufu vasletmesinden, birleştirmesinden dolayı da, “sıla” ismi verilmiştir. »
Rabbânî’nin, Hind-Moğol Devleti’nin vatandaşı olarak geçirdiği 63 yıllık hayatı, Osmanlı padişahlarından, Kanuni ile IV. Murat arasında geçen süreye rastlamaktadır. Ancak O’nun Osmanlı toplumu üzerinde etkili olabildiği söylenemez.
Rabbânî, Sultan Cihangir tarafından 3 yıl Guwalyar Kalesi’ne hapsedildi. Bunun nedeni, ayrıca araştırılmaya değer bir konudur. Çünkü Rabbânî’nin, mistik yaklaşımlarıyla İslâm’a zarar verdiği için bu cezaya çarptırılmış olması ihtimali -zayıf da olsa- vardır. Birçok mektupları ve eserleri olduğu ileri sürülmektedir. Özellikle, O’na ait olduğu söylenen mektuplar, Nakşî tekkelerinde sıkça okunmaktadır.
Bedruddîn Serhendî tarafından yazıldığı ileri sürülen Hadarât’ul-Kuds adlı kitap, çok abartılı ve duygusal bir üslupla Rabbânî’nin insanüstü kişiliğini anlatmaktadır. Bu şahıs, 17 yıl Rabbânî ile birlikte kaldığını söylemektedir.
Rabbânî’nin eserleri arasında toplam 536 mektuptan oluşan «Mektûbât»’ı 3 cilttir ve birkaçı hariç hepsi Farsça kaleme alınmıştır. Bunlar 1884 yılında Murad’ı Kazanî^{^[1]} adında biri tarafından Arapça’ya çevrilmiştir.
O’na ait olduğu ileri sürülen diğer kitapların adları da şöyledir:
– Redd-i Ravâfız,
– İsbât’un-Nubuwwah,
– Mebde’ ve Meâd,
– Âdâb’ul-Murîdîn
– Ta’lilât’ul-Awârif,
– Risâle-i Tehlîliyye,
– Şerh-i Rubaiyyât-ı Abdulbâqıy,
– Maarif-i Ledunniyye,
– Mukâşefât-ı Gaybiyye (Muceddidiyye Risâlesi)
– Cezbe ve Sülûk Risâlesi.
Rabbânî’nin biyografisini yazmayı üstlenen, İstanbul’daki Nakşibendîlerden bir cemaat, bu yazının sonuna tam otuz tane kitabın adını kaydederek bu Nakşibendî şeyhinin ününü yaymak için âdetâ rekor kırmak istemişlerdir!
Rabbânî, 187 sayılı mektubunda râbıtaya çok kısa olarak şu sözlerle dokunmaktadır:
«Hâce Eşref-i Kabilî’ye,»
«Bu mektup, ulaştırıcı yolların en kısası olan râbıtanın açıklamasına ve mürîd için râbıtanın, zikirden daha üstün olduğuna ilişkindir.»
Bu ifadeye göre:
a) Allah’a ulaşmak için izlenecek yolların en kısa olanı râbıtadır,
b) Râbıta yapmak, (yani şeyhin şeklini zihinde canlandırmak) Allah’ı anmaktan daha üstündür.
Mektubun, devam eden satırlarında Rabbanî, râbıta ile ilgili olarak üç şey daha söylemektedir:
1. Şeyh ile mürîd arasında fayda vermek ve faydalanmak için râbıta bir araçtır;
2. Mürîd, bir devletli (yani bir öncü) tarafından en büyük mutluluğa eriştirilinceye kadar, râbıtadan başka onun izleyebileceği daha kısa bir yol yoktur;
3. Ubeydullah-ı Ahrâr‘ın, Fakarât adlı kitabından naklen: “Pîrin gölgesinin bile Allah’ı zikretmekten daha üstün olduğu“ ifade edilmektedir.
Rabbanî‘nin râbıtaya ilişkin olarak söyledikleri, işte bundan ibarettir. Bu anlatımdan ise, doğrusu râbıtanın ne olup olmadığı kesin olarak anlaşılmamaktadır. Örneğin râbıta bir ibâdet şekli midir, yoksa mürîdi şeyhe bağlamak için bir eğitim, bir alıştırma ya da bir şartlandırma biçimi midir; İslâm’da böyle bir eğitim şekli var mıdır, varsa nasıl kanıtlanabilir; Uygulanış şekli ve şartları nedir; Hz. Peygamber (s)ve ashâb hiç böyle bir şey yapmışlar mıdır? İşte bu ve benzeri daha birçok sorunun cevabını Rabbanî’nin bu mektubunda bulmak mümkün değildir.
Dolayısıyla öyle anlaşılıyor ki râbıta, ya Halid Bğdâdî’nin yaklaşık ikiyiz yıl sonra düzenlediği şekle henüz girmemişti; ya da o günün şartları içinde râbıtayı bundan öte deşifre etmemek gerekiyordu! Nitekim Ya’qûb-i Çarkî‘den Rabbani‘ye kadar geçen yüzyıldan fazla bir zaman içinde bile râbıta sade bir tasarı olmaktan öteye götürülememiştir. Bu ilgiyle diyebiliriz ki, Müslümanların en zayıf düştüğü ve toplumda çoğunluğun, derin bir gaflet içine girdiği dönemlerde bile İslâm’ın orijinal kimliğini etkileyecek bir değişiklik yapmaya kalkışmak öyle pek kolayca göze alınamamıştır.

^{^[1]}. Muhammed Murâd-ı Kazânî: (H. 1272/M. 1855 – H. 1352/M. 1933)
Tatarların Merkezi olan Kazan‘ın Ufa Kasabası’nda doğdu. Buhâra, Taşkent ve Medîne’de okudu. Muhammed Mazhar, Abdülhamid Dağıstânî ve Salih Zewwâwî gibi şeyhlerle haşır neşir oldu
Raşahât’ı ve Rabbânî‘nin mektûbâtını Arapça’ya çeviren bu şahıstır.

________________________________________________________

24- Muhammed Ma’sûm Fârûqıy:

(H. 1007/M. 1599-H. 1079/M. 1668)

Hindlidir. «Silsile-i Sâdât»‘ın 24’üncüsü olarak kabul edilir. Babası İmam-ı Rabbânî‘nin halîfesi ve oğlu Seyfüddin‘in şeyhidir. Hayranları tarafından «Urwa’tul-Wusqâ» Unvanıyla anılmaktadır. Babası gibi O’nun da epeyce mektupları vardır. Bunların 652 tane olduğu söylenmektedir. Üç cilt olarak bir araya toplanmıştır. Şeyhlerin yazdığı mektupların toplanıp mürîdleri tarafından kitap haline getirilmesi, bunlardan itibaren Nakşîler arasında gelenek olmuştur.
Ma’sûm, babasının ünlendiği muhit olan Afganistan, Sind ve Hindistan’da yaşadı. Elli yıl kadar hükümdarlık yapan Hind-Moğol İmparatoru Evrengzîb (1618-1707)’in ve oğlu Muhammed Muazzam Şâh’ın üzerinde etkili oldu.
Ma’sûm, babasından ders okudu ve 6 oğlunu da bizzat okuttu. Talebelerinden Murad-ı Münzevi, İstanbul’da ölmüştür.
Ma’sûm‘un râbıta üzerinde durduğuna ilişkin bilgilere rastlanmamaktadır.
________________________________________________________

25- Seyfuddîn Fârûqıy:

(H. 1049/M. 1630-H. 1098/M. 1696 Serhend)
Hind kökenlidir. «Silsile-i Sâdât»‘ın 25’inci halkası olarak kabul edilmektedir. İmam-ı Rabbâni‘nin torunu, Ma’sûm‘un 6. oğlu ve halîfesidir. Dolayısıyla «beşik şeyhi» dir. Yerine, Nur Muhammed Bedewânî‘yi halîfe tâyin etti. Hind Sultanı Evrengzib’in özel hocalığını da yaptı. Onun da, babası gibi râbıta üzerinde durmadığı anlaşılmaktadır.
________________________________________________________

26- Nur Muhammed Bedewânî:

( Doğ.? -H.1135/M. 1722)
Hindlidir, Nakşîler O’nu «Silsile-i Sâdât»’ın 26’ıncısı olarak kabul ederler. Muhammed Seyfüddîn’in halîfesi ve Şemsuddîn Habîbullah Mirza Mazhar Cân-ı Cânân‘ın şeyhidir. Adı Mazhar‘ın biyografisinde çok geçmektedir. Râbıtaya önem verdiğine ilişkin bir kanıt yoktur.
________________________________________________________

27. Şemsuddîn Habîbullah Mirza Mazhar Cân-ı Cânân:

(H. 1111/M. 1699-H. 1195/M. 1781)
Hind kökenlidir. O’nun taşıdığı bu şiirsel isim, romantik ve egzoterik Hind zevkini açıkça yansıtmaktadır. «Silsile-i Sâdât»‘ın 27’incisi olarak kabul edilmektedir. Bir grup Mecûsî Moğol tarafından düzenlenen süikaste uğrayarak 82 yaşındayken öldürüldü. Muhammed Bedewânî‘nin halîfesi ve Abdullah-ı Dehlewî’nin şeyhidir. Et yemez, bitkilerle yetinirdi. Yaşantısı Hz. peygamber (s)’inkine değil, tam tersine Budha‘nınkine benzerdi… Bu ise özellikle Hind kökenli Nakşibendî şeyhlerinin, yaşantıları ve inanışları hakkında önemli ipuçları vermektedir. Yakın tarihin ünlü Nakşibendî şeyhlerinden Kasım Kufralı, O’nun hakkında şunları söylemektedir:
«18 yaşında Seyyid Muhammed-i Bedevâni’ye intisab eden bu zat, yalnız avreti setredecek kadar giyinerek çöllerde ağaç yaprakları yemek suretiyle dört sene tam bir kalender hayatı yaşamış ve tarîkat ehline eflâtûnî bir aşkın cilvelerini tattırmıştır.»^{^[1]}
Yukarıdakisözlerden, Mirza Mazhar’ın, bir Hindli olarak bu ülkenin dinî ve mistik atmosferinden oldukça etkilendiği anlaşılmaktadır. Buna rağmen O’nun râbıta hakkında bir şey söylediğine rastlanmamaktadır.

^{^[1]}. Bk. Kasım Kufralı, Nakşibendîliğin Kuruluş ve Yayılışı, s. 91. Türkiyât Enstitüsü. No. 337

________________________________________________________

28. Gulâm Ali Abdullah-ı Dehlewî:

(H. 1158/M. 1745-H. 1240/M. 1824)

Hindistan‘ın Pencap Kenti’nde doğdu. Cihanabâd (Yeni Delhi)‘da öldü. «Silsile-i Sâdât»‘ın 28’incisi olduğuna inanılır.
Şemsuddîn Habîbullah Mirza Mazhar Cân-ı Cânân adında bir Nakşibendî şeyhinden etkilendi. Şu sözlerin -meâlen- O’na ait olduğu kaydedilmektedir:
“Aşk secdesi için bir eşik buldum,
Ve bir yeri göklere şerik buldum.»^{^[1]}
Yetiştirdiği şeyhlerin hepsi «Mevlânâ» Unvanlıdır. Ancak bunların arasında (yine “mevlânâ“ Unvanlı olan) Halid Bağdâdî onların en ünlüsüdür.
Nawwâb Muhammed Emîr Khân, Hakim Qudretullâh Khân, Nawwâb Şimşîr Bahadır Khân, Hakim Nâmdâr Khân ve Hakim Ruknuddîn Khân gibi Hindistan‘ın nüfuzlu kişileri ile Dehlewî içli dışlı idi. Hayranları tarafından kaleme alınan hayatı çelişkilerle doludur. Hristiyanlar gibi giyinen Bahadır Hân‘a kızacak kadar İslâm fıkhına bağlı gibi görünen Dehlewî‘nin biyografisinde zor sayılabilecek kadar hurâfeler mevcuttur.
Öyle anlaşılıyor ki, «Fakr-u kanâati şeref biliriz.» diyen Dehlewî, çok kere bal ile zehiri birbirinden fark edememiştir.
Çünkü bilindiği üzere kanâat İslâm’ın şiârındandır. Ve çünkü kanâat: Müslüman kişinin, bütün imkanlarını seferber ederek, ancak meşru yollardan elde edebildiği “helâl rızık“la yetinmesidir; Yani helâldan başka ve doğru olmayan yollarla dünyalık kazanma hırsına kapılmamaktır. İşte kanâat buna denir. Ama Hz. Peygamber (s), yoksulluktan Allah’a sığınmıştır. Tarîkatlardaki sapmalardan biri de budur. Sözde Hz. Peygamber (s)’in, «El-Fakr’u Fahrî», yani “yoksulluk benim gurur kaynağımdır.“ dediği ileri sürülmektedir! Halbuki Onun, gerek Allah’dan getirdiği vahiy ile, gerekse bizzat sözleri ve yaşantısı ile Müslümanların daima güçlü ve müreffeh olmaları konusunda verdiği ruh, kendisine mal edilmek istenen bu sözleri kesin şekilde yalanlamaktadır. Dolayısıyla bir Müslüman, kanâatkâr olmayı, peşin olarak yoksulluğu kabul etmekle birleştiremez; bu çelişkiye düşemez.
Şimdi çok daha iyi anlaşılmaktadır ki yoksullukla iftihar edecek kadar bocalamış ve İslâm’ın isabetli yollarını keşfedememiş olan Nakşibendî rûhânîleri, büyük ihtimalle râbıtayı da, kaynağını bilmeden onu, tarîkata sızdıran birilerinin telkinine kapılarak kabullenmişlerdir.
Yine menkabelerinde Abdullah-ı Dehlewî‘nin, «devamlı tesbih ve tahmid okuyup» sevabını Hz. Peygamber (s)’in ruhuna bağışladığı kaydedilmektedir. Allah’ı tesbih ve tahmid etmek, (yani O’nun, bütün noksanlıklardan münezzeh ve her türlü övgüye yaraşır olduğunu söylemek) Hiç kuşkusuz Allah Teâlâ’nın emirlerinden ve O’na yapılacak en güzel kulluk örneklerindendir. Ama okunan bir zikrin, veya Kurân-ı Kerîm’den bir parçanın ya da yapılan hayırlı bir amelin sevabını ölmüş insanların ruhuna hediye etmek için kitap ve sünnette herhangi bir kanıt bulunmamaktadır. Kişinin bu güzel amellerden sonra yapacağı şey ahirete intikal etmiş bulunan mü’minlere dua etmek, onlara Allah’dan af ve mağfiret dilemek, Hz. Peygamber (s) için de Allah’dan O’nu “Makam-ı Mahmûd“‘a ulaştırılmasını istemektir; O’na çokça salevât-ı şerîfe getirmektir. Ne var ki hayranları tarafından âlim ve evliya oldukları ileri sürülen Nakşî şeyhleri bu inceliği bir türlü fark edememiş, ya da kalabalıklar tarafından çok meşgul edildikleri için bu noktaları öğrenebilecek imkanı elde edememişlerdir.
Onların, ölü ruhlarına sevap hediye etme geleneği özellikle Anadolu Türkleri arasında yayılmış ve yerleşmiştir. Öyle ki Türkiye’de hatim ve mevlit törenlerine, dua için davet edilen müftüler ve Fıkıhta kariyer yapmış ilahiyatçılar bile, yığın yığın paketlenmiş gibi sanılan sevapları ölü ruhlarına göndermekte hiç tereddüt etmezler!
Dehlewî‘nin, doğrudan râbıta ile ilgili bir şey söylediğine rastlanmamakla birlikte, modernist Nakşibendîlerce O’ndan nakledilen aşağıdaki sözler râbıtayı çağrıştırmaktadır.
«Bu fakirin rûhâniyetine teveccüh ediniz! Yahut, Mirzâ Mazhar-ı Chân-ı Cânân’ın mezarına gidip, onun rûhâniyetine teveccüh ediniz! Ona teveccüh edince, Allahü Teâlânın feyizlerine kavuşulur. O, zamanımızdaki binlerce diriden daha fâidelidir.»
Bu sözler, yalnızca râbıtayı haber vermekle kalmamakta, aynı zamanda yorum gerektirmeyecek bir kesinlikle animist inanışın çok açık bir kanıtı olarak da gözler önüne serilmektedir! Bu suretle anlaşılmış oluyor ki râbıta konusu artık olgunlaştırılmak ve son şekline kavuşturulmak üzere bir teorisyen beklemektedir. İşte o da Halid Bağdâdî’dir.

^{^[1]}. Modernist Nakşibendîlere ait bir ansiklopediden.

________________________

29. Halid Bağdâdî :

(H.1192/M.1778-H. 1242/M. 1826)
Mürîdleri tarafından Mevlana Halid-i Zuljenâhayn olarak anılır. Bunun anlamı: “İki kanatlı Halid Efendimiz Hazretleri “ demektir. Hz. Osman’ın soyundan geldiği ileri sürülmektedir. Yakın tarih itibariyle (Irak‘ın Süleymaniye Kenti yakınlarında yerleşik) bir Kürt topluluğu olan Mikâilî Aşireti‘ne mensuptur.
Irak’da tanınmış şahsiyetlerden Muhammed el-Kurdî ve Abdurrahîm ile Abdulkerîm el-Berzenjî kardeşlerden ders aldı.
Arap dil grameri ve edebiyatı, fıkıh, tefsir, hadis, akâid ve mantık gibi klasik medrese ilimlerini okudu. Ayrıca medreselilerden farklı olarak astronomi ve matematik gibi pozitif ilim dallarıyla da ilgilendi. Bulunduğu bölgenin kültürel avantajlarından yararlanarak, zaten çocukluktan beri aşina olduğu Farsça’yı çok iyi kullanmayı başardı. Halid Bağdâdî, şair ruhluydu. Engin duygularının bir semeresi olarak Farsça yazdığı divanı, edebi açıdan oldukça kalitelidir.
Bir süre Bağdad‘da ve Süleymaniye‘de ders verdi ise de akademik çalışmayı sevmediği için tedris hayatı çok sürmedi. Şiirle uğraştığına göre duygusal yönünün ağır bastığı kesindir. Nitekim bir gün O’nu ziyaret eden Mirza Abdurrahîm adında Hindli bir dervişin telkinlerinden derin şekilde etkilendi ve Hind kaynaklı mistisizmi merak etmeye başladı. Çok geçmeden de bu şahsa katılarak M. 1810 yılında Delhi‘ye gitti ve adı geçen adamın tavsiyesi üzerine Nakşibendî-Hind Ekolünün rûhânîlerinden Abdullah-ı Dehlewî adında biriyle buluştu. Bir yıl kadar O’nun denetiminde egzersizlere devam ettikten sonra fakirizm anlayışının yorumlarını çok iyi hazmetti ve yetki alarak Bağdad’a döndü. Ünlü divanını bu seyahatten sonra yazmıştır. Bu da Bağdâdî‘nin ruh derinliklerindeki aşırı duygusallığın, hangi nedenlerin etkisi altında açığa çıktığını göstermek bakımından önemlidir. Halid Bağdâdî, «Silsile-i Sâdât»‘ın 29’uncusu olarak kabul edilmektedir.
Abdullah-ı Dehlewî’nin biyografisinde: O’nun, Yetiştirdiği bütün şeyhlerin «Mevlânâ» unvanlı olduğuna, ancak bunların arasında (yine “mevlânâ“ Unvanlı olan) Halid Bağdâdî’nin, diğerlerini gölgede bırakarak çok büyük farkla ünlendiğine yukarıda kısaca işaret edilmiş idi.
“Mevlânâ“ sözcüğü, “Efendimiz“ demektir ve (Horasan, Maverâünnehr ve Hindistan gibi İran kültürünün etkisi altındaki) Uzakdoğu’da tarîkat rûhânîlerini yüceltmek için kullanılır. Anadolu‘da ve Arap ülkelerinde kullanılmaz. Nitekim bu Unvanı taşıyan Horasanlı Celâluddîn’i Rûmî‘nin, gelip Konya‘ya yerleşmesi bile Anadolu‘daki tarîkat şeyhleri arasında bu isimle ünlenmeyi gelenek haline getirmeye yetmemiştir. Dolayısıyla Ortadoğu’da şeyhlerin bu Unvanla anılmaları adet değilken Bağdâdî’yi bununla meşhur edenin kim olduğunu merak etmemek elde değildir. Çünkü eğer: “Beni bu Unvanla anarak herkesten üstün tutun.” diye propagandasını bizzat kendisi yapmadıysa,^{^[1]} ya da gizlice birilerini bunun için görevlendirmedi ise, acaba kimler Hindistan gibi, dünyanın öbür ucundaki bir ülkede ve hele XIX. yüzyılın cehalet ve perişanlığını sıyırarak orada geçerli olan usulleri öğrendi ve Bağdâdî‘ye, bütün Ortadoğu’da hiç bir tarîkat şeyhine nasip olmayan şöhret ve muhiti kazandırmak için çaba harcayanlara katıldı?!
Aslında bunun gibi daha birçok soru var. Özellikle râbıta konusunun aydınlanabilmesi için sırf Halid Bağdâdî hakkında çok yönlü bir araştırma ve incelemenin şart olduğuna inanmak gerekir. Nakşîliğe, râbıtayı temel bir kural olarak yerleştiren ve bu tarîkatı “Hâlidiyye“ adı altında yeni bir kimlikle yaymaya çalışan Halid Bağdâdî‘nin, kişiliği, kazandığı şöhret, yaşadığı dönemin siyasi ve sosyal şartları gibi daha birçok noktanın incelenmesiyle hayli ilginç sonuçlar ortaya çıkacağa benzemektedir.
«İki Kanatlı Halid»‘in, 1811-1826 yılları arasında koskoca Osmanlı toplumunun gündeminden hiç düşmemesi çok önemli bir olaydır. Bunu, bir tarîkat şeyhinin, sadece sofiyâne faaliyetleri olarak görmek safdillikten başka bir şey değildir. Onun için bu noktada tereddüd edenlerin, Bağdâdî‘yi ölümünden sonra temsil eden Muhammed b. Abdillah el-Khâni’ye ait şu sözleri dikkatle incelemeleri yerinde olur.
El-Khânî, bağlı oldukları tarîkatın, önceleri Sıddıyqıyye, sonra sırasıyla, Tayfûriyye, Khuwâcegâniyye, Nakşibendiyye, Ahrâriyye ve nihâyet Muceddidiyye olarak tarih boyunca aşamalarla farklı isimler aldığını açıkladıktan sonra sözlerine aynen şöyle devam etmektedir:
«Sonra tarîkatta ve güzel gidişatta kardeş olanlar arasında (Nakşibendîliğin), “Hâlidiyye“ olarak adlandırılması terim haline getirildi. Allah’ın sırf fazlı ve keremiyle, bol ihsanı ve nimetiyle, başarılı rast getirmesiyle öteden beri müjdelene geldiği ve aynı zamanda bu zincire bağlı bazı şeyhlerin geleceği doğru keşfederek müjdeledikleri gibi (tarîkatımız), Sahib-i Zaman, Mehdi (aleyh’ir-rıdwân) ortaya çıkıncaya kadar devam edecektir. Çünkü bu tarîkat, Sıddıyqîliğin, (yani Hz. Ebubekr’e bağlılığın) sahip olduğu uyanıklığa paralel düşen Melâmîliğin ta kendisidir. Amaç ise, insanları hakka çağırmak ve gerek gizli, gerekse aşikar yönetimi elde etmek, kaleleri ve ülkeleri ele geçirmek suretiyle gerçek ve en mükemmel kalıcılığa dönmektir.»^{^[2]}
Yukarıdaki son cümlelerde bir nebze ortaya çıkan Halidîlik‘deki dünyayı ele geçirme ideali, ciddiye alınması gereken bir noktadır. Bunu te’yid eden kanıtlar az değildir. Nitekim Halid Bağdâdî‘nin, yakın geçmişte ölen hayranlarından Iraklı Abbas el-Azzâwî, O’nu, aklına ve olgunluğuna sınır bulunmayan, hoşgörülü, sabırlı ve çok kanâatkâr bir şahsiyet olarak övdükten sonra beklenmedik bir şekilde şu ifadeyi kullanmaktadır:
«O, aynı zamanda çok yetenekliydi. Öyle ki Osmanlı Devleti’ni, içine düştüğü çöküntü ve yıkımdan, organlarına musallat olmuş illet ve hastalıklardan kurtarabilecek, O’nu yeniden diriltip, başka bir kalıba dökebilecek kudrete sahipti. Fakat O, dünyaya ve içindekilere perva etmedi ve devlet işlerine karışmadı.»^{^[3]}
Bir tarîkat şeyhini bu sözlerle övmenin arkasında bazı gerçeklerin var olduğu açıkça sezilmiyor mu? Oysa tarîkat, herkesçe bilindiği gibi lokma-hırka felsefesi üzerinde kurulmuş, mistik bir inanış ve yaşam biçimidir. Tarîkatta sürekli ibâdet vardır; Râbıta, tefekkür ve murâkabe denen derin ve için için düşünme vardır; Sürekli bir suskunluk, yalnızlığa çekilmişlik ve hareketsizlik vardır. Tarîkatın dış dekoru tamamen böyle bir statik görüntü içinde yansımakta iken, ağızdan kaçırılır gibi söylenmiş bu birkaç sözle ortaya çıkan sır ister istemez insanı düşündürmüyor mu?
Nitekim burada yine öncelikle akla gelen şey râbıtadır. Çünkü râbıta, insanları yönlendirmede belki silahların en güçlüsüdür; ve çünkü râbıta, astı üstün emrinde kurulmuş bir aygıt haline getirebilen, dolayısıyla dünyayı (el altından) ele geçirme projesini gerçekleştirebilmek için insanları istenen doğrultuda ileriye itebilmenin yegâne sihirli anahtarıdır. Unutmamak gerekir ki bütün tarîkatlar arasında şeyhine can feda bir şekilde bağlılık gösteren mürîd toplulukları Nakşibendî Tarîkatı’nın mensuplarıdır. Yine unutmamak gerekir ki tarîkat şeyhleri arasında en geniş muhite sahip olanlar Nakşî şeyhleridir. Bunun sırrını ise râbıtadan başka bir şeyde aramamak lazımdır.
Acaba Halid Bağdâdî, Hindistan‘dan Irak‘a yeni bir şey mi getirmişti? Bu sorunun cevabını bir iki cümle içinde özetlemek kolay değildir. Fakat hemen belirtmelidir ki, XIX. yüzyılın başlarında Bağdâdî‘nin etrafında kopan fırtınalar, O’nun yakın çevresinden başlamak üzere Osmanlı sarayına kadar hemen herkesi meşgul etti.
Kısa zamanda geniş bir çevre üzerinde etki uyandırmaya başlayınca Osmanlı yönetimi, önceleri Halid Bağdâdî‘den huylanmaya başladı. II. Mahmud‘un saray nâzırlarından Hâlet Efendi,^{^[4]} Bağdâdî‘nin etrafındaki büyük kalabalıklardan duyduğu endişeyi padişaha açıklama ihtiyacını duymuştu. Tarih-i Lütfî‘den aşağıya alınan satırlar bu endişeyi kanıtlamaktadır. Aynen şöyle deniliyor:
«Derûn-i İstanbul’da, birkaç mescidde kendilerine mahsus âyin tariki, halkdan mestûr olarak icraya meşgûl olduklarından, İstanbul küberâ ve ulemâsından haylıca zevât bunlara intisâb eyleyerek aded-i ihvân çoğalmış idi; Ve bunlar, bervech-i muharrer Arabistan’da istihsal ettikleri şöhret ve cem’iyetden başka İstanbul ve Anadolu ve Rumeli taraflarında hulefâ nâmiyle bir haylice adamları mecâlis ve mehâfil-i enâmda (Tarîk-i Halidî usûlünü neşrile meşgûl olmalarının zahirde mahzûru yok ise de, sofiye sıfatıyla teksir-i sevâdi i’tiyaddan eslafda zuhûr eden ahvâl mütâlaası,) mûmâ ileyhim’e pek de meydan verilmemesi lüzûmunu göstermiş olduğundan, meşâhîr-i hulefâ-i Hâlidiyyeden İstanbul’da bulunan bazı zevât, avenesiyle ramazanın igirmi birinci gecesi, bulundukları mahallerden gümrüğe götürülüp kayık ile Kartal’a ve oradan Sivas’a icla ve ertesi günü bunların meşhur müntesiplerinden Ürgübî Ali Efendi (ki İstanbul ulemâsından idi) O dahi Ankara dahilinde, Çerkeş Kasabası’na nefiy olundukları ve Sivas’a teb’îd olunan kimselerden Salih ve Ahmed Efendilerin Sivas’da tevkif edilmeyerek Bağdad’a gönderilmeleri muahharan Sivas valisine yazılmış olduğu ve Şeyh Halid Hazretleri’nin kâimmakâmı ile hulefâsı bu taraflara gelmemek üzere Bağdad ve Süleymaniye taraflarına mübaşereten, terfikan irsal olunmuş oldukları bazı evrakda görülmüştür.»^{^[5]}
Evet, bu satırlardan anlaşıldığı kadarıyla Tarih-i Lütfi‘ye göre Halid Bağdâdî‘nin adamları bir gece içinde İstanbul‘dan işte böyle apar topar uzaklaştırılmış ve sürülmüşlerdir.
Dikkat edilirse bu cezalandırmaya özellikle iki sebep gösterilmektedir.
Bunlardan birincisi, «kendilerine mahsus âyin tariki, halkdan mestûr olarak icraya meşgûl olduklarından»;
İkincisi de, «istihsal ettikleri şöhret ve cem’iyet» tir. Bundan kaynaklanan endişenin asıl sebebi ise «Tarîk-i Halidî usûlünü neşrile meşgûl olmalarının zahirde mahzûru yok ise de, sofiye sıfatıyla teksir-i sevâdi i’tiyaddan eslafda zuhûr eden ahvâl mütâlaası,»^{^[6]} şeklinde dile getirilen olası bir tehlikedir.
Kuşkusuz en özgürlükçü yönetimler bile, kenetlenmiş kalabalıklardan çekinirler. Dolayısıyla Osmanlı yönetiminin, yukarıda anlatılan önlemlere başvurması garipsenecek bir olay değildir. Ne var ki yönetimin Halid Bağdâdî‘ye karşı bu tutumu çok kısa zamanda gevşeyivermiştir. İşte bunun sebebi çok önemlidir.
İstanbul’dan gelen emir üzerine Bağdad Valisi Said Paşa tarafından yapılan birtakım soruşturmalardan sonra, özellikleMemlûk Davud Paşa‘nın valiliği sırasında düzenlenen rapor üzerine Osmanlı sarayının Bağdâdî‘ye karşı tavrı tamamen değişti.
Esasen meselenin iç yüzü şudur: (Eğer Halid Bağdâdî‘nin Hindistan serüveni de dahil olmak üzere O’nun bütün faaliyetleri, yönetimin önceden hazırladığı bir senaryonun fiilen uygulaması değil de sırf bir sürpriz ise ), Bağdâdî‘nin, o dönemde devlet için aranıp da bulunamayacak biri olduğu -özellikle bu hadiseden sonra- iyice anlaşılmıştır. Çünkü uzun yıllar Osmanlı Devleti‘ni epeyce meşgul etmiş ve askeri yöntemlerle bir türlü çözümlenememiş olan «Vahhâbîliğin», en azından Anadolu‘ya yayılmasını önlemek için Halid Bağdâdî tam anlamıyla bulunmaz bir Hind kumaşıydı! Ve çünkü O’nun, Hindistan‘dan getirmiş bulunduğu yeni Nakşibendîlik anlayışı, Anadolu Türklerinin vicdanında eskiden beri yerleşik bulunan Şaman-İslâm sentezini Patanjalist fantezilerle tamamlıyordu. Şu halde madem ki yapılan istihbarat, O’nun devlet işlerine parmağını karıştırmak istemediğini kanıtlıyordu, öyle ise izlenecek en doğru yol, O’nun geniş kalabalıklar üzerinde yarattığı yönlendirici etkiden yararlanmaktı. İşte Osmanlı Devleti bunu yaptı.
Bu gelişme, sanki özel bir zamanlama ile kendini göstermişti. Çünkü Osmanlı Devleti hem içeride hem dışarıda düşmanlarla ve isyancılarla boğuşuyordu. 1812’de Mehmed Ali Paşa «Vahhâbîler»’in üzerine; 1813’de de Hurşit Paşa, Kara Yorgi‘ye karşı Belgrad üzerine gönderilmişti. 1814’de Odesa‘da Etniki Eterya Cemiyeti kuruluyordu. Tanzimat öncesi iç siyaset sancıları ile bocalayan devletin, dışarıda «şark meselesi» olarak bilinen bir komplo ile başına çoraplar örülüyordu.Ülkenin doğusunda, özellikle Kürt bölgesinde hemen hemen devlet otoritesi diye bir şey yoktu. 1826’da Yeniçeri ocağının kaldırılmasıyla devlet halktan asker isteyince Kürt aşiret reisleri bu isteği reddettiler. 1831 yılında Cizre Emîri Bedirhan Paşa başkaldırdı. Musul Civarındaki Sincar Dağı^{^[7]} eteklerinde yaşayan Yezîdîler, 1830’da ayaklandılar.
Bölgedeki yöneticiler aşiret ağalarıyla birlik olmuş, çıkarlarından başka hiç bir şey düşünmüyorlardı. Halk ise bunların elinde perişanlık ve sefâletin bin bir acısını tadarak yaşamaya çalışıyordu. İlkelliğin, cehâlet ve geri kalmışlığın -dille ifadesi imkansız- batağına saplanmış olan bu insanlar, yollarında, tarlalarında ve tenhalardaki iş yerlerinde de hırsızlara, yol kesenlere ve kanlı katillere kurban gidiyorlardı.
Osmanlı Devleti, kendi tarihi boyunca bu dönemdeki kadar endişe verici iç ve dış krizler yaşamamıştır. Özellikle bu aşamada Avrupa kalkınırken, Osmanlı Devleti tam tersine hızlı bir çöküş periyoduna girmişti. Bu dönemin daha ilk günü Alemdar olayıyla başladı (1808). Devlet, İngiltere, Fransa ve Rusya‘nın şiddetli baskısı altındaydı.
Mora İsyanı ve ardından Fener Patriği Gregorius‘un^{^[8]} idam edilmesi; ancak 1826 yılında kaldırılabilen Yeniçeri Ocağı’nın çıkardığı kargaşa; Navarin‘de Osmanlı ve Mısır donanmalarının 1827’de yakılışı; Osmanlı-Rus Savaşı ve Edirne‘nin 1829’da Ruslar tarafından işgali; Fransızların 1830’da Cezayir‘e girmesi ve Mısır Valisi Mehmed Ali Paşa ordularının 1832’de Kütahya’ya kadar ilerlemesi ile devletin temelleri âdetâ çatırdıyordu.
Bütün bunlar yetmiyormuş gibi güneyde de karışıklıklar her gün biraz daha artıyor ve yayılıyordu. Irak, Suriye, Lübnan ve Arap Yarımadasında türlü türlü huzursuzluklar yaşanıyordu. Bağdad’daki Kölemen Ocağı her gün kanlı olaylara sahne oluyor, bölgenin yönetimi, zorbalar arasında sık sık el değiştiriyordu. İleride ayrıntılı olarak açıklanacağı üzere, özellikle Hicaz Bölgesi‘nde dehşetli bir hareket başlamıştı. Daha sonraları, Nakşibendîlerin etkisiyle Türkiye’de yazılan tarih kitaplarına bu hareket, «Vahhâbîlik» adı altında geçmiştir.
Dolayısıyladır ki devlet, topluma az çok disiplin kazandıracak ve hiç değilse içerideki bu sancılarını biraz olsun dindirecek olan çareleri red edemezdi. Bu çarelerden biri de eğer (İslâm’ı, kitaba uydurmak suretiyle yıkmaya çalışan) bir tarîkat bile olsa, ona katlanmak pahasına, karşı karşıya olduğu daha büyük felaketlerden kurtulmak istiyordu.
Vurgulamak gerekir ki, hiç bir inanış ve düşüncenin, on yıl gibi kısa bir süre içinde koskoca bir imparatorluğun her yanına yayılıp tutunduğu, insanları büyüleyip vicdanlara kazındığı görülmemiştir. Özellikle yukarıda kısmen anlatıldığı gibi, hızla çökmeye devam eden Osmanlı Devleti‘nin, XIX. yüzyıldaki şartları içinde bir tarîkatın böylesine yaygınlık göstermesi çok özel nedenlerle ancak açıklanabilir. Onun için bu sonucun, büyük olasılıkla devlet desteğindeki yoğun propagandalar sayesinde alınmış olduğu anlaşılmaktadır. İçerideki anarşinin yatışması için ruhları hipnoza sokacak bir çarenin o günlerde işe çok yaradığına, mutlaka her zamandan daha ziyade inanılmıştır. Dolayısıyla devletin, Nakşibendî Tarîkatı’na o gün için bir can simidi gibi sarılmış olduğu bir gerçektir. Zaten tarîkatın yapısında da râbıta gibi insan psikolojisini yönlendirici uygulamalar vardır ki bunlar, Nakşîliğin yayılıp tutunmasında birbirini tamamlamıştır.
İşte bu yüzdendir ki gerek fısıltı yöntemiyle, gerekse erkân aracılığıyla Devletin desteklediği Bağdâdî, tasavvuf tarihinde rûhânilerden pek azına nasip olmuş büyük bir ün kazandı. O’nun, brahmanist tasarıları üzerinde temellenen, yeni Nakşibendîlik, râbıtasıyla, Hatm-i Huwâcegânı ile, teveccüh âyiniyle bu kez «Halidîye» adı altında Irak‘a Suriye‘ye ve bütün Anadolu’ya yayılıp yerleşti.
XIX. Yüzyılın başlarında gerek “selefîlik“ ve “vahhâbîlik“ adları altında patlak veren hareketlere karşı; gerekse “Jönaraplar“‘ın öncülüğünü yaptığı “arabizm“‘e karşı Osmanlı yönetimi, Halid Bağdâdî tarafından aşılanmaya çalışılan yeni Nakşibendîliği, bir teminat olarak görüyor ve bu yüzden onu bütün gücüyle destekliyordu. Halid Bağdâdî‘in en büyük temsilcilerinden El-Khânî Ailesi‘inin, Suriye Valisi Musa Safvetî aracılığıyla devletten kopardığı paralar; bu ailenin büyüğü ve aynı zamanda Bağdâdî‘in gözde halîfesi Muhammed el-Khâni‘nin, 1853’de İstanbul‘a gelişi sırasında devlet erkânı tarafından aynen bir kral gibi merasimlerle karşılanması bunu açıkça kanıtlamaktadır.
Devletin tavrı böyle idi. Peki o dönemin (sözde az çok uyanmış “selefî“) İslâm âlimleri olarak bilinen şahsiyetlerin ve aydınların Bağdâdî‘ye, ya da O’nun getirdiği Hind mistisizmine ilişkin tutumları nasıldı?
Bu soruya, İslâm âlimleri adına verilmiş net bir cevap bulmak ne yazık ki güçtür. Çünkü korkunç bir çöküntü içinde bocalayan Müslümanların yolunu ışıklandıracak gerçek âlimlere değil o karanlık günlerde, iman ehlinin az çok uyanmış bulunduğu bu gün bile rastlamak kolay olmasa gerektir. Dünya Müslümanlarının, hem bilgili hem de cesur ve basiretli gerçek âlimlere o dönemde duyduğu ihtiyaç, belki İslâm tarihinin hiç bir devresinde duyulmamıştır.Dolayısıyla Bağdâdî‘ye karşı az çok sesini yükseltmiş olanlar, -pek azı hariç- Allah için değil, sırf O’nu çekemeyenler olmuştur.
O dönemde henüz pek yeni olan entelektüel selefîlik hareketinin önde gelen isimleri daha çok Suriye‘de sivrilmişlerdi. Onun için: “Bunlar, neden Bağdâdî’nin yaymaya çalıştığı Brahmanist inanış ve uygulamalara karşı tepki göstermediler?”; Ya da “Hiç değilse râbıtaya karşı neden küçük bir reddiye bile kaleme almadılar?” diye tarih araştırmacılarına bir soru yöneltmek isteyenler elbette ki çıkacaktır.
Önce insafla belirtmek gerekir ki bu ilk Selefîlerin başında çok büyük dertler vardı. Onlar, hem devlet tarafından desteklenen hem de Hind kaynaklı mistik şartlandırma yöntemleriyle büyük kalabalıkları hipnoza sokan, onları transa geçiren Bağdâdî ile uğraşamayacak kadar ağır sorunlarla karşı karşıya bulunuyorlardı. Çünkü devlet onları her fırsatta çil yavrusu gibi dağıtıyor, hatta düzenlediği komplo senaryolarını uygulamaya koyarak onları silip süpürmeye çalışıyordu. Buna rağmen, -belki inanılması güç ama- dönemin selefî âlimlerinden bazı şahsiyetlerin, Nakşî ileri gelenleriyle zaman zaman içli dışlı oldukları da -ne yazık ki- gizlenemeyecek bir gerçektir!
Olabilir ki bu konuda görülmüş bazı yakınlaşmalar, Nakşibendîlerin Suriye’de erimeye yüz tuttuğu geçiş döneminin istisnâi örnekleridir. Çünkü Nakşibendîler, XIX. Yüzyıl sonlarına doğru Arap muhitlerindeki etkilerini gittikçe kaybediyor ve “selefîlik“‘le “arabizm“‘in çatışma ortamında yavaş yavaş eriyorlardı.^{^[9]} Bu sebeple de “selefîler“le geçinmeyi, politik olarak uygun gürüyorlardı. Dolayısıyla bu nadir örneklerden biri olarak, ünlü selefî, Muhammed Abduh^{^[10]} ile Nakşî ileri gelenlerinden Abdulmecîd el-Khânî’^{^[11]} nin dostluğunu, belki de “selefîlik“ lehinde sonuçlar almaya dönük ilişkiler şeklinde değerlendirenler bulunacaktır.
Ancak eğer yine râbıta meselesine dönüp dersek ki, “Muhammed Abduh ve emsâli Mısır ulemâsını suçlamayalım, çünkü onlar hem Mısırlı olmak bakımından muhit olarak Nakşibendîlerden uzak idiler; hem de bir yandan mahalli yönetimle, bir yandan, merkezî yönetimle, bir yandan İngilizlerle, bir yandan ise muhâfazakâr/gelenekçi hocalarla boğuşuyorlardı. Bunların râbıta diye bir şeyden haberdar olmuş bulunmaları ihtimali bile son derece zayıftır. Ama Suriye‘deki “selefî“ ulemâ, örneğin: Cemâluddîn el-Kasimî ve Abdurrezzâk el-Bîtâr gibi şahsiyetlerden biri bile acaba râbıta hakkında herhangi bir görüş ortaya koymuş mudur? Evet eğer böyle bir soru yöneltecek olursak buna nasıl bir cevap bulacağız?
Burada ciddiyetle belirtmek lâzımdır ki bu sorularla aslında râbıta meselesini, oldukça büyütmüş bulunmanın farkında olmak gerekir! Çünkü Nakşibendîler her ne kadar buna kendi aralarında fazlasıyla önem vermiş iseler de Müslümanların şimdiye kadar dikkatlerini râbıta üzerine çekememişlerdir. Zaman zaman bunun farkında olup sesini çıkaranlara karşı Nakşibendîlerin kopardığı velvele, onlar için bir reklam olur diye belki de çok sevinmişlerdir. Bu nedenle, kesinlik derecesinde söylenebilir ki râbıta, zaman dilimi olarak içinde bulunduğumuz dönemde ve sadece Türkiye’de az çok gündeme gelmiş ya da getirilmek istenmiştir. Çünkü her keresinde aynı oyunlar denendikçe tabir caizse “dağ fare doğurmuş“ ya da “tavşan dağa küsmüş dağın haberi olmamış“‘tır!!!!

* * *

Bağdâdî ile Karşıtları Arasındaki Kavgalar:

Bağdâdî‘nin muhaliflerinden biri de, O’nun şöhretini kıskandığı anlaşılan dönemin ve bölgenin ünlü kadirî şeyhi Şeyh Ma’rûf en-Nûdehi el-Berzenjî‘dir. O’na reddiye olarak, «Tahrîr’ul-Hitâb Fi’r-Redd’i Alâ Halid’il-Kezzâb» adı altında manzum bir risâle yazmış ise de daha sonraları pişman olmuş ve Halid‘den özür dilemiştir.^{^[12]} Hem Bağdâdî‘nin can fedâ yandaşları tarafından yapılan hararetli savunmalar, hem de Osmanlı yönetiminin «Vahhâbîliğe» karşı bir sigorta olarak O’na verdiği önem karşısında Berzenjî’nin yalnız kaldığı ve geri adım atmak zorunda bulunmuş olduğu sanılmaktadır.
Şu var ki zaten Berzenjî de bir tarîkatçı idi. Üstelik ifadeleri O’nun, bilgili vakur ve cesur bir İslâm âlimi olmaktan çok, skolastik düşünceyle şartlanmış sıradan bir molla olduğunu açıkça kanıtlamaktadır. Dolayısıyla O’nun, Hind sofizminin yıkıcı etkilerine karşı İslâm’ı korumaya uğraşmaktan ziyade Bağdâdî‘nin genişleyen çevresi karşısında ününü ve önemini kaybetme endişesiyle böyle davrandığına ihtimal vermek gerekir. Nitekim O’nun pes etmesi kadar, kişilik ve bilgi düzeyi bakımından da yetersizliği Bağdâdî‘nin işine yaramış, daha çok cesaretlenmesine ve ünlenmesine katkıda bulunmuştur.
Halid Bağdâdî‘nin, Berzenjî‘den aldığı özürnâmeye karşı ona yazdığı cevap, bu gerçeği kanıtlıyor. Bağdâdî, kullandığı ifadelerle Berzenjî‘ye o kadar yukarıdan bakıyor gibidir ki bu adamın ne denli sindiği açıkça anlaşılmaktadır.^{^[13]}
Halid Bağdâdî‘ye karşı çıkan yalnızca Berzenjî değil, O’ndan başka, dönemin birçok ileri gelenleri ve siyaset adamları da Bağdâdî‘nin getirdiği yeni mistik anlayışa tepki göstermişlerdir.
Bunlardan biri de, Musul‘un Arap eşrafından Süleyman Paşa‘nın oğlu Ebu Said Osman bin Süleyman el-Jelîlî’dir. (Dönemin isim geleneğine göre Osman Hayâî Bey olarak bilinir.)
Bu zatın, Bağdâdî‘ye karşı yazmış olduğu kitabın adı: «Din’ullah’il-Ğâlib Alâ Kulli Munkir’in Mubtedi’in Kâzib»‘dir; Berzenjî’ye ait «Tahrir’ul- Hitâb»‘ın bir çeşit şerhidir. Yazar, bunu, Vali Said Paşa’ya sunmuştur. Sonraları Muhammed Emîn es-Suweydî tarafından «Def’uz-Zulûm An’il-Wuqû’i Fi Irz’i Haza’l-Mazlûm» adı altında, bu risâleye karşı bir reddiye kaleme alınmıştır.^{^[14]}
Söz konusu reddiye, «giriş», «kitab» ve «sonuç» başlıkları altında üç bölümden oluşmaktadır.
Halid Bağdâdî tarafından yeni Nakşibendîlik olarak aşılanmaya çalışılan Hind mistisizminin uygulamaları, öyle anlaşılıyor ki Irak‘da önce Arap orijinli âlimlerinin tepkisini çekmiştir. Bunun sebepleri açıktır. Her şeyden önce Bağdâdî Kürttü, bu nedenle Kürt asıllı hocalar, O’nun yeni görüş ve inanışlarını İslâm’la uzlaşmaz bulmuş olsalar bile duygusal bir tutum içinde fazla tepki göstermemiş olabilirler. Ayrıca bunlar kültürel açıdan da, iyi bir seviye yakalayamadıkları için arı İslâm’a dönüş hareketi içinde onlardan hemen hiç kimse sivrilmemiş, dolayısıyla klasik anlayışlara, yozlaşmaya ve İslâm’ı yıpratan mistik akımlara karşı duyarlılık gösterememişlerdir.
Bunun içindir ki Halid Bağdâdî’ye karşı ilmî ve yazılı tepkilerin tümü Bağdad ve Musul‘da ortaya çıkmıştır. Bu cümleden olarak, Musullu Osman Hayâî Bey’in reddiyesi dışında ayrıca Mahmûd bin eş-Şeyh Abdiljelîl el-Mûsilî‘nin Nakşibendî Tarîkatı’nı çürüten bir eser yazdığı söylenmektedir.^{^[15]} Bağdad‘da o dönemin Irak Allâmesi olarak övülen ve birçok kimse tarafından selefî olarak tanınan Ebu’s-Senâ Şihâbuddîn Mahmûd el-Âlûsî‘nin de Bağdâdî’nin inanışlarına tepki gösterdiği ise ihtilaflı bir meseledir. Abbas el-Azzâwî, bu konuda şunları kaydediyor:
«Ebu’s-Senâ el-Âlûsî‘nin, Şeyh Halid’e karşı çıktığına ilişkin Şeyh İbrahim el-Fasîh tarafından Elmejd’ud-Tâlid adlı eserde kaydedilenlere gelince, bunun aslı yoktur.»^{^[16]}
Bu tesbite ihtimal vermek, hatta inanmak gerekir. Çünkü yine bu tesbitin sahibine göre Bağdâdî’nin ölümü üzerine Mahmud Cevad Siyahpuş’un, yazdığı mersiye, el-Âlûsî tarafından şerh edilmiştir. Bu da demek oluyor ki el-Âlûsî, Siyahpuş‘un acılarını paylaşmıştır. Dolayısıyla O’nun, Bağdâdî’ye karşı çıkmış olmasına inanmak güçtür. Nitekim bunu teyid eden, hatta râbıta ile ilgili olarak Şihâbuddîn el-Âlûsî‘nin ortaya koyduğu görüş ilginçtir. Yine el-Azzâwî’nin naklettiğine göre Şihâbuddîn, râbıtaya ilişkin görüşlerini şu sözlerle açıklıyor:
«Kanun Koyucu (Hz. Peygamber) Sallellahu aleyhi ve sellem’e dayanan, güvenilir, sabit bir delil olarak Râbıtayı kanıtlayıcı bir şey bilmiyorum.»^{^[17]}
Evet el-Âlûsî böyle diyor ama, ondan sonra lafı epey geveliyor ve nihayet şöyle bir ifade kullanıyor:
«Eğer sözü uzatma korkusu olmasaydı onu anlatacaktım. Bununla birlikte teveccüh ve râbıtanın bereketini de inkâr etmiyorum.»^{^[18]}

* * *

Aslında Halid Bağdâdî‘ye en şiddetli bir şekilde karşı çıkmış ve aleyhinde hem yazılı hem sözlü eleştirilerde bulunmuş, hatta O’nu kafirlik ve zındıklıkla suçlamış biri daha vardır ki bu şahsın adı Abdulvahhâb es-Sûsî’dir. Abbas El-Azzâwî, O’nu Abdulvahhâb el-Bağdâdî olarak zikretmekte ve O’nun da aynen Bağdâdî gibi Abdullah-ı Dehlewî‘nin mezûnu ve ünlü halîfelerinden biri olduğunu kaydetmektedir.^{^[19]} Bu, çok önemli bir noktadır. Çünkü işbu Abdulvahhâb‘dan söz eden herkes O’nu, Halid Bağdâdî‘nin bir çömezi olarak tanıtmaktadır. Halbuki bu doğru değildir.
Esasen ikisinin arasında sürüp giden düşmanlıkların nedeni de budur. Çünkü ikisi birbirine rakıyb olmuş, birbirlerini çekememişlerdir. Fakat Halid Bağdâdî, şöhrette onu geçince Abdulvahhâb‘ın bundan huzursuz olduğu ve aleyhinde çalıştığı anlaşılmaktadır.
Ancak bu şahsın Bağdâdî hakkında neler söylediğini neler yazıp çizdiğini tam olarak tesbit etmek kolay değil, belki mümkün de değildir. Çünkü Halid Bağdâdî‘nin hem kendisi hem de adamları, bu kişinin aleyhinde o kadar çaba harcamışlardır ki mahalli idare şöyle dursun padişahın bizzat kendisi O’nun cezalandırılması için ferman çıkarmıştır!^{^[20]}
Abdulvahhâb es-Sûsi’nin adı, daha birçok yerde geçmektedir. Ancak hepsinde de ortak bazı noktalar vardır; Onlardan biri de bu adam tarafından neler söylendiğinin, neler yazılıp çizildiğinin tam ve derli toplu olarak açıklanmamış olmasıdır. Aynı zamanda, yazdığı kitap ya da risâlenin, hangi isim altında kaleme alındığının belirtilmemiş olmasıdır. Anlaşılan, Halid Bağdâdî‘yi bu kişinin suçlamalarına karşı savunanlar, sırf O’nu aşağılamak için olsa gerektir ki, neler söylediğini, ya da neler yazdığını bütünüyle ortaya koymamışlardır.
Kasım Kufralı‘nın, Abdulvahhâb hakkında kaydettiği sözler de bunu doğrulamaktadır. Kufralı, o günün önemli bir skandalı olarak patlak veren Abdulvahhâb olayını şöyle anlatmaktadır:
«Mevlânâ Halid, İstanbul’a evvela Abdülvahhâb al-Sûsi’yi göndermişti. Bu zatın kibir ve enâniyete kapılarak kendisini sâliklere râbıta ettirmesi üzerine meselenin tahkiki için Abdülfettah al-Akarî’yi^{^[21]} gönderdi. Bu hareketlerinden dolayı tarîkattan tard edilen al-Sûsi’nin yerine al-Şeyh Ahmed al-Agribûzî halîfe nasbedildi.»
«Mevlânâ Halid, Abdülvahhâb’ı celb ile kendisine tövbe teklif edildi ise de bu zat zâhiren emre itâat eder görünerek hakikatte bildiğinden şaşmadı. Bunun üzerine tarîkattan tard edilerek keyfiyet İstanbul’daki mürîdlerine bildirildi. Bu vaziyet karşısında me’yûsen Medîne’ye çekilen Abdülvahhâb, Mevlânâ Halid’i tekfir eden bir risâle te’lif ederek ortalığı birbirine katmağa çalıştı….»^{^[22]}
Evet yukarıda görüldüğü gibi Kufralı çok açık bir ifadeyle Abdülvahhâb’ın, Bağdadî aleyhinde bir risâle yazdığını kaydetmektedir. Ancak bu risâlenin hiç bir izine rastlanmamaktadır. Büyük ihtimalle O’nun yazıp çizdikleri imha edilmiştir!
Es-Sûsi’nin, yazdıklarını çürütmek isteyenlerden biri de ünlü fakih, İbn. Abidîn‘dir. Bu zat, o’na karşı kaleme aldığı «Sel’lul-Husam’il Hindi Fi Nusra’ti Mavlânâ Khâlid an-Naqshabandî» adlı kitapçığında neredeyse baştan sona kadar bu şahsın adını hep zamirlerle geçiştirmiş, yalnızca 8. sayfada ve bir tek kez «Abdulvahhâb» diyerek adını anmıştır. Tabiatıyla Abdulvahhâb‘ın söyledikleri sözler arasında, Halid Bağdâdî‘ye yönelttiği, sadece sihirbazlık ve cincilik suçlarına ilişkin olanlar nakledildiği için, O’nun, râbıta hakkında da bir şey söyleyip söylemediğini İbn. Abidîn’in bu reddiyesinden öğrenmek mümkün olamamaktadır. O’nun yazmış olabileceği şeyler de büyük ihtimalle imha edildiğinden râbıta hakkındaki düşünceleri bu suretle karanlıkta kalmış bulunmaktadır. Bununla birlikte eğer Abdulvahhâb, râbıta aleyhinde bir şey söylemiş olsaydı, İbn. Abidîn‘in onu da çürütmeye çalışması gerekirdi diye düşünmek lazımdır.
Şu var ki zaten Abdalvahhâb‘ın kendisi de bir tarîkatçı olduğundan dolayı râbıtayı değil, Halid Bağdâdî‘yi hedef aldığı anlaşılmaktadır.
İbn. Abidîn‘den sonra Abdulvahhâb es-Sûsi hakkında yazıp çizmiş olanlardan biri de Abdulmecîd el-Khânî‘dir. Büyük ihtimalle Kufralı bu iki şahsa ait kaynaklardan yararlanarak yukarıdaki bilgileri vermiştir. Bu konuda el-Khânî‘nin El-Hadâiq’ul-Wardiyya adlı kitabından şu bilgileri fazladan öğrenebiliyoruz:
«Mevlânâ Halid Hazretlerinin başına Bağdad’da gelenlerin aynısı Şam’da meydana geldi. Tarîkatını, yüce saltanatın başkentinde yaymak üzere Abdülvahhâb adında bir adamını oraya yollamıştı. Çok geçmeden şeyhülislâm, şehrin uleması ve ulu vezirleri O’na gönül bağladılar. Bunun üzerine şimardı ve ünlenme sevdasına düştü. Şeyh bu olayı duyunca O’nu çağırarak tevbe ettirdi ve yerine başkasını yolladı. Fakat adam kötü niyetini gizleyerek dışından bağlılık göstermeye çalıştı. Ne var ki Allah O’nun iç durumunu şeyhe bildirdi. Nitekim O’nun İstanbul’daki yandaşlarına kendi eliyle yazıp gönderdiği (kötü niyetini bildiren) mektupları Şeyh’in eline geçti. Bunun üzerine Şeyh O’nu tarîkattan genel anlamda kovdu ve Mübârek kalemiyle bu durumu, Hilâfetin başkentindeki ihvânına yazdığı üç mektupla bildirdi.»
Abdulmecîd el-Khânî, bu üç mektubu da olduğu gibi kitabına geçirmiş bulunmakta, ancak O da diğerleri gibi Es-Sûsî‘nin ne yazıp çizdiği hakkında hiç bir şey söylememektedir.
Abdulmecîd‘in ayrıca verdiği haberlerden biri de, Halid Bağdâdi‘nin yönetime karşı ciddi bir tehlike olacak şekilde muhitini genişlettiğine ilişkin olarak Halepli şeyhlerden birinin, İkinci Sultan Mahmud‘a yaptığı ihbar’dır. Fakat Abdulmecîd bu şeyhin adını vermemektedir.^{^[23]}
Bazı kaynaklara bakılırsa Abdulvahhâb es-Sûsi‘nin, Halid Bağdâdî‘ye karşı verdiği savaş, çok önemli bir sebebe dayanmaktadır. Bu da, yukarıda bir nebze işaret edildiği gibi, O’nun, esasen Halid Bağdâdî‘nin halîfesi değil, bilakis şeyhinin (yani Gulâm Abdullah-ı Dehlewî‘nin) halîfesi olduğudur. Dolayısıyla ikisi rakıyp idiler. Ancak Bağdâdî‘nin, ününü bu adamla paylaşmak istemediği sanılmaktadır. İşte kavganın esas nedeni bu olmalıdır. Ayrıca Abdulvahhâb es-Sûsi‘nin bu kavgada yalnız başına olmadığı, yanında Hamdi ed-Dağıstânî adında birinin daha bulunduğu anlaşılmaktadır.
Araştırmacı El-Azzâwî‘nin tesbitlerine göre râbıtaya karşı çıkmış olan şahsiyetlerden biri de, Hind-Bahubal Emiri Muhammed Sıddıyq Khân’dır. Älim olan bu zatın birçok kitapları bulunduğu kaydedilmektedir.^{^[24]}
Aynı zamanda Halidilik‘te “Teveccüh“ adı altında bilinen rûhâni âyini de eleştiren Muhammed Sıddıyq Khân’ın yazdığı kitap, Halid Bağdâdî‘nin kardeşi oğlu Es’ad Sâhib tarafından çürütülmeye çalışılmıştır. Es’ad Sâhib‘in bu amaçla yazdığı risâlenin adı “Nûr’ul-Hidâye’ti wa’l-İrfân»‘dır. ^{^[25]}

* * *

Nakşîlikten, râbıta temeli üzerinde Hâlidiyye adıyla yepyeni bir tarîkat üreten Halid Bağdâdî, Osmanlı toplumu içinde en çok Kürtler’i ve Türkleri etkilemiştir. İslâm kültür ve anlayışının melezleştiği Irak ve Suriye‘de, -yaygın propagandaların da etkisiyle- çok az sayıda Araplar tarafından bu tarîkata karşı, ilk başlarda bir eğilim görülmüş ise de daha sonraları bu, canlılığını yavaş yavaş yitirmiştir.
Tarîkatın, Kürtler’le Türkler arasında tutunmasının gerçek nedenini ise, adı geçen her iki toplumun, yüzyıllar önce İslâm’a girerken bu yeni dini nasıl anladıklarında aramak gerekir. Bu, çok önemli bir noktadır.
Çünkü önceleri İslâm’a karşı şiddetle direnmiş, fakat belki de dilini bildiği için, kısa bir süre sonra onu sindire sindire anlamış ve nihâyet bütün putlarını kırarak iman etmiş olan bir toplumu düşünün ki bunlar Arapça konuşuyorlardı; Bir de sırf kabile büyükleri Müslüman oldu diye -belki de onlara yaranmak için, ya da bir çeşit modaya uymak gibi bir havayla- Kur’ân’ın dilini bile öğrenmeden veya anlamını bilmeden çok kısa bir müddet içinde âdetâ güle oynaya İslâm’a girmiş yüz binlerce insanı düşünün ki bunların da başında Kürtçe ve Türkçe konuşan topluluklar gelmektedir; Bu ulusların, İslâm’ı aynı duygularla algılamış olması, mesajlarını aynı nüanslarla kavramış bulunması hiç mümkün olur mu?
Üstelik asırlar öncesine ait olan bu gerçekten yola çıkarak günümüze gelininceye kadar tarihin akışı içinde bu iki toplumu din, ahlâk, kültür ve anlayış konularında birlikte yönlendirmiş o kadar çok olaya rastlamak mümkündür ki bunları kronolojik bir sırayla incelemek ve hele aralarındaki ilişkileri bulmak kolay değildir.
İşte tarîkatın, Kürt ve Türk bölgelerinde hızla yayılmasının nedenleri bu tarihi olayların içinde yatmaktadır.
Nitekim Halid Bağdâdî’nin hemen bütün halîfeleri Kürt ve Türk kökenlidir. Aralarında tek tük Arap varsa da bunlar hem (kültür ve anlayış bakımından) melezdirler, hem de genellikle Iraklı ve Suriyelidirler ki bu her iki bölge de tam anlamıyla tarihin birer çöp sepeti sayılırlar.
Neden mi? Çünkü insanlık tarihinin az çok incelenebilmiş olan son beş bin yılı boyunca yaşanmış türlü türlü fitnelerin en dehşetlisi bu bölgede olup bitmiştir.Peygamberlerin hemen tümü, bu bölgedeki insanlara gönderilmiş ve birçoğu buralarda şehid edilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm hariç, semavî kitapların belki de hepsi bu bölgede inmiş, buralarda çarpıtılmış ve dejenere edilmiştir. Tufan bu bölgede kopmuştur. Günümüzde bile buralarda cereyan eden olaylar bütün dünya için korku, endişe ve huzursuzluk kaynağı oluşturmakta ve bu coğrafyanın geçmişi hakkında inandırıcı ipuçları vermektedir.
İşte Halid Bağdâdî bu bölgenin çocuğudur! Hem de tarihin en kanlı milletleri olan Keldânî, Kasit ve Asur toplulukları tarafından bin bir fitneyle mayalanmış Mezopotamya‘nın Zagros dağları eteğinde dünyaya gelmiştir.
Evet, yanlış anlaşılmaması gerekir ki Mezopotamya‘da veya bugünkü adıyla Irak’da doğmak asla bir suçluluk nedeni değildir. Nitekim Ebu Hanîfe ve öğrencileri gibi nice ilim ve fazîlet örnekleri bu topraklarda yetişmişlerdir. Şu var ki Irak toplumunun gerek kozmopolit sosyal mozaiği, gerekse buna bağlı olarak ortaya çıkan dini, felsefî, mistik ve kültürel karmaşa, bu bölge insanının, sağlıklı bir ruh yapısıyla, temiz bir vicdanla, özgür bir düşünceyle, rahat ve doyumlu bir fert olarak yetişmesine maalesef büyük ölçüde engeldir. Herhalde bunun gerçek bir yanı bulunmalıdır ki Irak halkı için «Ehl-i Irak, ehl-i şikâk, ehl-i nifâk» denilmiştir.
Nabukodonosor‘dan,^{^[26]} Haccac b. Yusuf’s-Sekafî‘ye ve O’ndan günümüzün kanlı diktatörüne kadar bu ülkeyi yönetmiş olan zâlimlerin, hem sayıca ne kadar çok, hem de dünya ülkelerinin diğer yöneticileriyle karşılaştırıldıklarında ne vahşi canavarlar olduklarına bakılırsa hiç kuşkusuz burada yaşayan insanlar hakkında bir fikir yürütmek epey kolaylaşır.
İşte bütün bu verilerden hareket edildiği zaman Iraklı birinin, neden İslâm’ın bütün ilim ve kültür merkezlerinin bulunduğu Oradoğu’daki İslâmî anlayışı âdetâ kanıksayarak ta Hindistan‘a kadar gittiğini ve oralarda aşılandığı Bûdîliği İslâm muhitlerine neden taşımak istediğini insan çok daha rahat değerlendirebilmektedir.
İlginçtir ki Kasım Kufralı gibi Nakşibendîliğe içtenlikle bağlı bir tarîkat şeyhi bile âdetâ bu görüşü doğrularcasına Halid Bağdâdî hakkında aynen şu ifadeyi kullanmaktadır:
«Mizacına uyan hakiki tasavvufî neşveyi elde edememenin ızdırabı ile huzursuzluk içinde bulunurken karşısına birden bire Hind muhitinin füsunkâr Tecellîlerini aksettiren Muhammed Derviş-i Azimâbâdî (Mirza Rahim Allah Big) çıktı.»^{^[27]}
Esasen Irak muhitinde tarihin derinliklerinden akıp gelen çeşitli din ve felsefelerin oluşturduğu sentez, Bağdâdî‘nin yaşadığı günlerde İslâm’ın dışında yepyeni bir din izlenimini uyandırmakta idi. Yahudîliğin, Sabiîliğin, Hristiyanlığın ve daha nice din ve felsefelerin yorumlarından, âyin ve ibadetlerinden esintiler taşıyan bu çeşnili rûhânî atmosferiyle Irak, tıpkı küçük bir Hindistan’ı anımsatmakta idi. Bu nedenledir ki hemen her Iraklı insan tipinin ruh yapısı, bu egzotik cümbüşe yeni bir renk daha katmaya yatkın ve elverişlidir. Nitekim Bağdâdî‘nin Nakşîliğe yaptığı yeni katkılar bunu hatırlatmaktadır.
Baştan beri ayrıntılarıyla anlatılmaya çalışıldığı üzere O’nun Nakşibendîliğe getirdiği yeniliklerin başında râbıta gelmektedir ve denebilir ki râbıta, ancak Halid Bağdâdî‘nin yeni düzenlemelerinden sonra Nakşibendî Tarîkatı’nın âdetâ temel kuralı haline gelmiştir.
Özellikle bunu kanıtlayan bir belge daha vardır ki aslında râbıtanın Nakşibendîlikte ne demek olduğunu anlayabilmek için bu yazı üzerinde büyük bir önemle durmak gerekir.
Söz konusu yazı, Halid Bağdâdî‘nin, halîfelerinden İsmail eş-Şirvânî‘ye hitaben kaleme aldığı mektuptur. Dağıstan‘a görevli olarak yollanan Şirvânî‘ye, Halid Bağdâdî‘ tarafından gönderilen bu mektup, bir uyarı yazısıdır. Açıklamasına gelince: Bağdâdî‘nin koyduğu yeni kurallardan biri de, şeyhin adına tarîkatı yaymaya çalışan halîfenin, mürîdlere kendisini değil, şeyhini râbıta ettirmesidir.
Anlaşılan şudur ki Şirvânî, Kafkasya’ya gittikten sonra artık şeyhinin otorite çemberi dışında kaldığını düşünmeye başlamış, O’nun heybetini hissetmez olmuştur. Aralarındaki mesafenin uzaklığından olmalıdır ki pirinin artık gölgesini üzerinde görmemeye başlayan Şirvânî, cesaretlenerek mürîdlerine, «Halid Bağdâdî’nin değil, benim şeklimi zihinlerinizde canlandırınız.» gibi telkinlerde bulunmuştur.
Ne var ki çok otoriter bir şeyh olan Bağdâdî, aldığı istihbarî bilgilerle halîfesinin bu oyununu öğrenmiş ve O’nu, sözünü ettiğimiz işte bu mektupla azarlamıştır.
Bir daha tekrar etmekte yarar vardır ki râbıtanın ve esasen Bağdâdî tarafından yayılmaya çalışılan Nakşibendîlik modelinin çok daha iyi anlaşılabilmesi için bu mektubun içeriğini dikkatle incelemek gerekir.
Bağdâdî, bu serkeş halîfesine aynen şöyle hitap etmektedir:
«Bismillahirrahmanirrahim»
«Bütün azlardan daha az olan zelil kuldan, kapısının hizmetçisine ve sevgili mürîdlerinin önderi Şeyh İsmail eş-Şirvanî’ye, »
«Allah O’nu düşürdüğü ayıptan korusun ve damgaladığı kusurdan muhafaza buyursun. Amin.»
«Selamdan sonra,»
«Hidâyet yıldızlarından ve lamba gibi parlayan önderlerden birçok kimse ifade etmişlerdir ki nankörlük: Nimetle meşgul olup, o nimeti ihsan edeni unutmaktır.»
«Tarîkatımızın önderleri şu açıklamayı yapmışlardır: Bir kimse eğer henüz kendi varlığından fânî olamamışsa o, sâlik kişinin fenâ mertebesine ulaşmasını sağlayamaz. Bilakis tehlikeler onun ayağını kaydırır.»
«Hal böyle iken, bizden selam ve kelamı kesmenizi tahmin etmiyorduk. Bilakis mertliğin ve insanlığın gereği olarak ara sıra bize doğrudan bizzat kendiniz gelmeliydiniz, ya da hiç değilse bizi sormalı ve basit bir şeyler göndermeliydiniz; Elçi ile bize mektup yollamalıydınız!»
«Oysa bulunduğunuz mesafeye göre bizden daha uzakta bulunan ve arkadaşlıkta sizden daha kıdemli olanlar bizim işaretimiz olmadan kımıldamazlar bile.»
«Sakın ola ki bu tarîkatı çağımızın şeyhlik taslayanlarına, sahtekar ve oyunbazlara ait safsatalarla karşılaştırmayasın!»
«Bilmiş ol ki hakikate ermiş olan şeyh, mürîd ile Rabb’i arasında aracıdır. Ondan yüz çevirmek Allah’dan yüz çevirmek demektir. Onun için hiç kimseye, sizi zihninde canlandırmasını öğütlemeyiniz. Eğer buna rağmen yine de sizin şekliniz onun zihninde canlanacak olursa bu, artık İblis’in karıştırmasındandır.»
«Sakın ola ki benim emrim olmadan kimseyi yerinize vekil tâyin etmeyesin. Üstelik bu adamlar Erzincan ve Bitlis gibi uc bölgelerdeki h

alîfelere sıkıntı yapmaktadırlar.»
«Eğer izlediğiniz bu vurdumduymazlıkta daha fazla ısrar edecek olursanız, sizden tamamen yüz çeviririz ki bu size pahalıya mal olur!»
«Bilmiş olunuz ki önceden uyarılmış olan kişinin kabul edilebilecek bir mazereti olamaz! Selamlar.»^{^[28]}
Aslında Nakşibendî Tarîkatını da, râbıtayı da bir anlamda özetleyebilecek olan, Bağdâdî‘nin, Şirvânî’ye gönderdiği mektup işte budur.
İbretlerle dolu olan bu mektubu yorumlamaya lüzûm yoktur. Fakat eğer Nakşibendîler bunun gerçekten Halid Bağdâdî tarafından yazıldığına ya da gönderildiğine inanıyorlarsa, gerek O’nu, gerekse tarîkatlarını İslâm’dan ve İnsanlıktan ne kadar uzaklaştırdıklarını fark etmelidirler. Bununla birlikte gerek bu mektubun, gerekse İstanbullu Muhammed Es’ad Efendi‘ye gönderildiği ileri sürülen «Râbıta Risâlesi»‘nin, haksız yere Halid Bağdâdî’ye mal edildiğini de hesaba katmalıdırlar. Çünkü eğer gerçekten Bağdâdî’ye ait değilse, bunları düzenleyenlerin işlediği vebâli düşünmek bile ürperticidir!
Dolayısıyla bazı kimselerin bu konuda kuşkulanması da muhtemeldir. Çünkü Halid Bağdâdî’ye ait bir divan vardır ki bu eserinde O, ne dilemişse onu son derece açık bir ifade ile terennüm etmiştir. Buna rağmen râbıtadan tek kelime ile söz etmemiştir!
Halbuki Bağdâdî, hem Halidîlik adı altında kurduğu yeni Nakşibendîliğin baş temsilcisidir; hem de mürîdleri tarafından bizlere kadar sık tekrarlarla nakledilmiş olan râbıtaya ilişkin risâlelerin de sözde bizzat yazarıdır. Öyle ise burada, gerçekten üzerinde durulmaya değer büyük bir çelişki vardır.
Çünkü nasıl olur da aynı Bağdâdî, -Belki de hızını alamadığı için- Nakşî silsilesini divanında, bir yerine iki kez konu edinir;^{^[29]} nasıl olur da «Vahdet-i vücut» dan «Ene’l-Hak» felsefesine kadar tasavvufun çeşitli doktrinlerini bu divanda işler; nasıl olur da tarîkat pirlerinin «Lâmekân»‘a ulaştıklarına inanır, rûhâniyetlerinden yardım dilenir ve onlara «Kaddesellahu sirrehu» diye dua eder de aynı divanda Nakşibendîliğin temel kuralı olan râbıtaya bir tek kelimeyle de olsa yer vermez?!
Öyle bir Halid Bağdâdî düşünün ki 1217 beyitlik bir divan yazmış ve bu divanda tasavvufun hemen bütün fantezilerini, bütün argümanlarını, bütün söylemlerini en derin duygularla ve en hararetli coşkularla terennüm etmiştir, fakat aynı şahıs, tarîkatın bel kemiği sayılan düşünce şöyle dursun bu düşüncenin sembolünü bile divanında bir mısracığın içine koyuvermemiştir! Bu durumda herhalde Halid Bağdâdî, divanını tamamlayıncaya kadar râbıta diye hiç bir şey düşünmemiş olmalıdır. Akla gelen ihtimal budur. Ancak O’nun, divanını ölmeden ne kadar bir zaman önce bitirdiği konusu burada yeni bir sorun oluşturmaktadır.
Şu var ki eğer Bağdâdî, hayatı boyunca ve ölmeden kısa bir süre öncesine kadar divanındaki parçaları yazmaya devam ettiyse O’nun râbıtadan, son anlarında söz etmiş olmasına ihtimal vermek mümkün değildir. Çünkü bu konuda -sözde- yazmış olduğu risâleleri böyle kısacık bir zamana sığdırabilmiş olması insana pek inandırıcı gelmemektedir. Bu ise Halid Bağdâdî‘yi emellerine alet etmiş profesyonel bir batınî şebekesinin varlığı hakkında ister istemez kuşkular uyandırmaktadır.
Halid Bağdâdî ile ilişkisi bakımından râbıta, işte böyle bir çıkmazın da konusu gibi görünmektedir. Fakat unutmamak gerekir ki bütün bunlar varsayımdan ibarettir. Dolayısıyla en iyi niyetlerden hareketle gerek Halid Bağdâdî‘yi gerekse halîfelerini aklamak için harcanan her çaba, âdetâ bin bir engelle karşılaşmaktadır
Bu nedenle Bağdâdî ile birlikte halîfeleri olduğu ileri sürülen şahıslar da büyük bir töhmet altındadırlar. Bunlardan hangisinin özellikle şeyhinin şöhretini kullanarak râbıtayı İslâm’a bulaştırmak için birinci derecede gayret sarf ettiği ileride net bir şekilde ortaya çıksa bile kuşkular şimdilik birkaç kişi arasında en çok Şemzinanlı Tâhâ-i Hakkârî‘nin halefleriyle ile Ahmed Zıyâuddîn ve İsmet Garîbullah üzerinde yoğunlaşmaktadır.
Vakıa bu birkaç kişi, Halidîlik adı altındaki Neo-Nakşibendîliği, âdetâ yardımlaşarak Kürtler ve Türkler arasında birlikte yaymaya çalışmışlardır.
Zaten bu iki topluluk (yukarıda da bir nebze işaret edildiği gibi) tarîkat propagandalarıyla yönlenmeye eskiden beri müsait idiler.
Nitekim Bağdâdî‘nin, Suriyeli ve Iraklı bütün halîfeleri unutulmuş, esâmileri ortadan silinmiştir. Onun halîfeleri arasında Hüseyn ed-Dewserî, Muhammed b. Süleyman el-Bağdâdî, İbrahim el-Fasîh, ve Muhammed el-Khânî gibi Nakşi Tarîkatı hakkında eser bile yazmış Arap kökenli ünlülerin hiç biri bugün hatırlanmamaktadır.
Bağdâdî ‘nin Kürt ve Türk kökenli halîfelerinin daha popüler olmaları -bir açıdan- ırkçı nedenlere bağlansa bile, esasen bu olayın arkasında O’nun ününden yararlanmayı becerebilmiş bazı açıkgözlerin örtülü bir organize faaliyetle hedeflerine ulaşmak istedikleri ihtimalini güçlendirmektedir. Bu da Nakşibendîlerin ahlâk anlayışını açıklamak bakmından ibret vericidir!
Belki de bu sebepledir ki başta Bağdâdî‘nin bizzat kardeşi Mahmud Sâhib olmak üzere, Abdulfettâh el-Aqrî, Osman b. Sened en-Necidî, Ubeydullah el-Haydarî, İsmail el-Enârânî, Ahmed el-Khatıyb, Abdulqâdir ed-Dîmelânî, Muhammed Salih ve Ahmed el-Biqâî gibi daha birçok Suriyeli, Iraklı ve Lübnanlı halîfelerin adları kısa zamanda ortadan silinip giderken; Osman Sirâcuddîn Tawîlî, Halid el-Jezerî, Ahmed Zıyâuddîn Gümüşhânevî ve Tâhâ-i Hakkârî adındaki Kürt ve Türk kökenli diğer halîfeler âdetâ Bağdâdî kadar meşhur olmuşlardır.
Bunlardan özellikle Tâhâ-i Hakkârî‘nin ve haleflerinin, -örtülü de olsa- günümüz Türkiye’sinde toplumu Nakşibendîlik normlarıyla yönlendirmede hâlâ çok büyük etkileri vardır. Eğer bu gerçeğe inanmayanlar varsa en azından bu şahsın, modernist Türk Nakşibendîlerine ait ansiklopedilerdeki hayatına bir göz atabilirler. Günümüze kadar O’nu temsil eden adamların toplum üzerinde ne büyük yönlendirici güce sahip bulunduklarını biraz araştırarak öğrenebilirler. Ancak bunu merak edenlere kolaylık olsun diye aşağıda verilmiş olan derli toplu bilgiler sayesinde de bir fikir sahibi olmaları mümkündür.

^{^[1]}. Bu kuşkunun nedeni şudur: Musul eşrâfından Ebu Saîd Osman El-Jelîlî, Halid Bağdâdî aleyhinde yazdığı «Dinullah’il-Gâlib Alâ Kulli Munkir’in, Mubtedi’in Kâzib» adlı risâlesinde O’na yönelttiği suçlardan biri de kendisini «Mavlânâ» diye halk arasında propaganda ettirmesidir.Bk. Süleymaniye Kütüphânesi Es’ad Efendi Bölümü No. 1404

^{^[2]}. Muhammed el-Khânî, El-Bahja’tus-Seniyye s. 12

^{^[3]}. Abbas el-Azzâwî, Mavlânâ Khâlid an-Naqshabandî, Kürt Enstitüsü Dergisi Sayı: 1/S. 704 – Bağdad-1973

^{^[4]}. Hâlet Efendi (Es-Seyyid Mahmud Said, 1760-1823)
Hâlet Efendi deyince biraz durmak lazım. Çünkü bu isim II. Sultan Mahmud döneminin yalnızca bir devlet adamı değil, aynı zamanda devrinin ilginç bir simasıdır. Ün ve çıkar uğruna yapmadığı kalmayan bu şahıs, köken olarak Kırımlıdır. Kadılık, Mühürdar Yamaklığı, Kethüdâlık, Paris Büyük Elçiliği (1802-1806), Divân-ı Hümâyûn beylikçiliği ve Rikâb-ı Humâyûn Reisliği yapan Hâlet Efendi, bir osmanlı aydınıdır. Fransızca bilmediği halde Fransa Büyükelçiliğine tayin edilmesi O’nun, devrin ölçülerine göre iyi bir eğitim almış olduğunu kanıtlamaktadır. Başta Tepedelenli Ali Paşa ve oğulları olmak üzere, Bağdad Valisi Süleyman Paşa‘nın idamında Salih Paşa’nın görevden alınmasında ve Mora isyanı’nın patlak vermesinde eli bulunan Hâlet Efendi, nihayet Fransa B. Elçisi Sabastiyani‘nin etkisiyle II. Mahmud tarafından 1823 yılında Konya‘da idam ettirildi. Bu olay üzerine:

«Ne kendi eyledi rahat, ne halka verdi huzur.
Yıkıldı gitti cihanda, dayansın ehl-i Kubûr.»
dizelerinde, özetle dile getirilen duygular, genelin bu adama karşı ne kadar nefret duyduğunu kanıtlamaktadır. Nakşibendîler, Halid Bağdâdî‘nin, bedduasıyla O’nun böyle bir sona uğradığını ileri sürmektedirler (!)

^{^[5]}. Tarih-i Lütfi 1/286

^{^[6]}.Özellikle son cümleyi, bugünkü kuşağın da anlaması bakımından önemsemek gerekir. Onun için cümleyi sadeleştirerek sunuyoruz: «Halidîlik Tarîkatı’nın kurallarını yaymaya çalışmalarının, görünürde zararı yoksa da tarîkatçı olarak yandaş çoğaltmak nedeniyle eski tarîkatçılarda ortaya çıkan durumların göz önünde bulundurulması!»

^{^[7]} . Kürtler buna, «Çiya-yé şengâré» derler.

^{^[8]}. Gregorios (1739 – 1821) Önce izmir, Rum Piskoposu idi. Değişik sürelerle Fener Rum Patrikliği‘ne seçildi. II. Mahmud Döneminde «Etniki Eterya» örgütüne üye oldu. Yunan ayaklanması sırasında korkarak, bu olaya katılanları aforoz etti. Fakat O’nun bu lânetnâmesi isyanın yatışmasına yaramadığı için, Patrikhânenin kapısına üniformasıyla asılarak idam edildi.
Söylentilere göre rumlar, bir İslâm büyüğünü aynı yerde asarak Gregorios‘un öcünü alıncaya kadar bu kapıyı kitli bulundurmaktadırlar!

^{^[9]}. Ne Nakşibendîlik, ne de başka bir tarîkat, esasen Arap muhitlerinde hiç bir zaman tutunamamıştır. Fakat Bağdâdî-Osmanlı dayanışması sonucu bu tarîkat (1820-1870) arası, elli yıl kadar Irak ve Suriye‘deki Araplar arasında da bir deceye kadar yayılma eğilimi göstermiştir. Bununla birlikte zamanla selefîlik, laiklik ve sosyalizm gibi akımların çatışma ortamında tamamen eriyip gitmiştir.

^{^[10]}. Muhammed Abduh (1849-1905): Mısır ulemâsından ve XIX. Yüzyılda başlayan İslâmî Uyanış Hareketi’nin öncülerindendir. On yaşında öğrenime başlamasına rağmen, bilgi ve kültürde emsallerini geride bırakan bir birikime sahip oldu. Cemâluddîn Afgânî‘nin öğrencisi olarak çok yönlü bir kişilik kazandı.
Ömer Nasûhî Bilmen, «Büyük Tefsir Tarihi» adlı eserinde Muhammed Abduh‘dan büyük bir stayişle söz ederek hakkında: «Mısır’ın son zamanlarda yetiştirmiş olduğu yüksek bir ilm-ü irfân hazinesidir.» ifâdesini kullanmaktadır.
O’nu bu şekilde ananlar bulunduğu gibi, tam tersine şiddetle eleştirenler, hatta İslâm’ı yıkıcı bir yol izlediğini ileri sürenler de vardır. Fakat bunlar genellikle Modernist Nakşibendîler gibi ırkçı-tarîkatçı kesimlerin başındaki hocalardır.
Dr. Ömer Enis Tabba‘ın, Nehc’ül-Belâga‘nın grişinde kaleme aldığı yazıda , baba tarafından Türk olduğunu ileri sürdüğü Muhammed Abduh‘un çeşitli kaynaklarda ve ansiklopedilerde geniş biyografisi vardır.

^{^[11]}. Abdulmecîd bin Muhammed el-Khânî: (1847-1901)
El-Khânî Ailesi’nin üçüncü kuşağındandır. Küçük Muhammed‘in oğlu, (“El-Bahja’tus-Seniyye” adlı kitabın yazarı ve Bağdâdî‘nin en önemli temsilcilerinden biri olan) Muhammed b. Abdillâh el-Khâni‘nin torunudur.
Nakşibendî rûhânîlerinin menkabeleri konusunda yazdığı “El-Hadâiq’ul-Wardiyya Fi Haqâiq’i Ejillâ’in-Naqshabandiyya” adlı kitapla yeni Nakşibendîler arasında sivrildi; Abdulqâdir el-Cezâirî‘den çok yardım gördü; Muhammed Abduh ile yazıştı ve şam selefîleri ile iyi geçindi.
Abdulmecîd’in, Es’ad Sâhib‘le arası açıldı. Yazdığı “El-Hadâiq’ul,Wardiyya” adlı eserinde, Es’ad‘ın babası Mahmud Sâhib‘den hiç söz etmemiş olduğu için Es’ad‘ın O’na küstüğü söylenmektedir. Bu da insanlara mürşitlik yapmaya soyunan Nakşibendî şeyhlerinin kişiliğini ortaya koymak bakımından önem taşımaktadır! Öyle anlaşılıyor ki daha tutarlı bir kişilikle tanınan Abdulmecîd, hırs ve komplekslerinin esiri olan Es’ad Sâhib‘e katlanamamıştır.

^{^[12]}. Bk. Abbas el-Azzâwî, Mawlânâ Khâlid an-Naqshabandî, Kürt Enstitüsü Dergisi Sayı: 1/S. 715 – Bağdad-1973; Abdülmecîd b. Muhammed El-Khânî, El-Hadâiq’ul-Wardiyya Fi Haqâiq’i Ejillâ’in-Naqshabandiyya s. 231.
Bu son eserde yazar, Berzenjî’nin özür dilediği mektubu nakletmemiş, sadece Bağdâdî‘nin O’na verdiği cevâbî mektubu aktarmakla yetinmiştir.
şeyh Ma’rûf en-Nûdehî el-Berzenjî‘nin hayatı hakkında Bk. Târikh’ul-Edeb’il-Arabî Fi’l-Irâk: 2/51, 52; Muhammed el-Khâl, şeyh Ma’rûf en-Nûdehi el-Berzenjî, Temeddün Yayınevi-Bağdad

^{^[13]}. Abdülmecîd b. Muhammed El-Khânî, El-Hadâiq’ul-Wardiyya Fi Haqâiq’i Ejillâ’in-Naqshabandiyya s. 231.

^{^[14]}. Bu reddiye el yazmasıdır ve istanbul-Süleymaniye Kütüphânesi Es’ad Efendi Bölümü‘nde, 1404 sayı altında kayıtlıdır.

^{^[15]}. Bu reddiye, Nakşibendî Tarîkatı’nın tamamına karşı yazılmıştır.
Kitabın adı “El-Budûr’ul-Jeliyye Fi’r-Radd’i Ala’t-Tarîqa’tin-Naqshabandiyya“‘dir. Nakşibendîler tarafından ele geçirilen nüshaları, büyük ihtimalle imha edildiği için eserin izine rastlanmamaktadır. Ancak bir söylentiye göre Kitabın bir tek nüshası Irak’da Brifkan denen bir yerde bulunmaktadır.

^{^[16]}. Bk. Abbas el-Azzâwî, Mawlânâ Khâlid an-Naqshabandî, Kürt Enstitüsü Dergisi Sayı: 1/S. 725 – Bağdad-1973.

^{^[17]}. Age. S. 715

^{^[18]}. Age. S. 717

^{^[19]}. Age. S. 719

^{^[20]}. Age. S. 719, 720, 721; Tarih-i Lütfi, Cilt-1/S.286

^{^[21]}. Halid Bağdadî’nin halîfelerinden Abdulfettah el-Akrî‘nin lakabını, Kasım Kufralı, «El-Akarî» olarak yazmıştır. (Bk. Nakşibendîliğin Kuruluş ve Yayılışı, Türkiyât Enstitüsü No. 337, s. 185); İrfan Gündüz ise bu kelimeyi «El-Ukarî» şeklinde kaydetmiştir. (Bk. Gümüşhânevî Ahmed Zıyâüddîn istanbul-1984 s. 31, 42, 43, 143)
Her iki yazarın da burada küçük bir hataya düştüğü, bu kelimenin, doğru yazılışının: «El-Akrî» olması ve fonetiğine uygun okunabilmesi için de «el-Aqrî» şeklinde yazılması gerektiği kanâatindeyiz. Çünkü yukarıda sözü edilen Abdulfettah‘ın, bu lakabı taşıması, O’nun Musul Vilayeti’ne bağlı Akra (Aqrâ) ilçesi’nden olduğunu akla getirmektedir ki Arap dil kurallarına göre O’na Akralı anlamında El-Akrî (el-Aqrî) demek lâzımdır. Sebebine gelince: Akra‘ya nisbet amacıyla türetilecek bir «ism-i Mensûb», ne Akarî, ne de Ukarî olur; Bilakis Akrî olur. Fazla bilgi için Arap dil grameri konulu kaynakların «Nisbet Bâbı» na bakınız.
Ayrıca önemine binaen, Arapça’da (ü) sesini çıkaran hiç bir harf bulunmadığına bu ilgiyle değinmek gerekir. Onun için özellikle ilâhiyât ve edebiyat öğrenimi görmüş kimselerin, yukarıdaki alıntıda görüldüğü üzere, «Abdülvahhâb» ve «Adülfettah» adlarında bu harfi kullanmaları şaşırtıcıdır.
Bunlar alıntı olduğu için aynen nakledilmiştir.

^{^[22]}. Kasım Kufralı, Nakşibendîliğin Kuruluş ve Yayılışı, s. 185 Türkiyât Enstitüsü No. 337

^{^[23]}. Bk. Abdulmecîd el-Khânî, El-Hadâiq’ul-Wardiyya Fi Haqâiq’ı Ejillâ’in-Naqshabandiyya s. 232, 233

^{^[24]}. Bk. Abbas el-Azzâwî, Mawlânâ Khâlid an-Naqshabandî, Kürt Enstitüsü Dergisi Sayı: 1/S. 717 – Bağdad-1973.

^{^[25]}. Age. S. 717

^{^[26]}. Bu isim, Babil krallarından üçünün adıdır. Arap ve batı kaynaklarında farklı şekillerde yazılır ve okunur. Bunlardan bazıları şöyledir : Nebuchednezzar (Münir Baalbekki, Al-Mawrid); Nabukodonosor (Buhtunnasar) Meydan Larousse Ansiklopedisi.

^{^[27]}. Kasım Kufralı, Nakşibendîliğin Kuruluş ve Yayılışı, s. 103 Türkiyât Enstitüsü No. 337

^{^[28]}. Bk. Muhammed bin Abdillâh el-Khânî, El-Bahja’tus-Seniyye s. 42, Suriye-H.1303
Adı geçen kaynakta, mektubun metninden önce muhatabın adı zamirle geçiştirilmiştir. Ancak bu şahsın şeyh ismail şirvânî olduğu kesindir. Bunu, Kasım Kufralı‘nın şu sözleri kanıtlamaktadır:
«…Mevlânâ Halid, al-şeyh al-Cezerî‘yi Cizre’ye ve al-şeyh ismail al-şirvâni (öl.yakl. H. 1227)‘yi de Dağıstan‘a göndermişti. Tarîkatı, Kafkasya, Dağıstan, Kazan vb. havalisinde neşre muvaffak olan bu zat, kendisini râbıta ettirdiği için Mevlânâ Halid tarafından tevbih edilmişse de bu halden rucû etmemeştir.» (Bk. Kasım Kufralı, Nakşibendîliğin Kuruluş ve Yayılışı, S.183, Türkiyât Enstitüsü No. 337, istanbul-1949)

^{^[29]}. Bk. Halid Bağdâdî Divanı, beyit : 703-707; 1153-1205.

________________________________________________________

30. Tâhâ-i Hakkârî (Nehrili Seyyid Tâhâ):

(Öl. H. 1269/M. 1853)
Nehri‘nin Kürtçe bir adı da Şemdinan, ya da Şemzinan‘dır. Bugünkü resmi adı ise Şemdinli’ dir. Bilindiği üzere Şemdinli, Hakkârî‘nin ilçelerinden biridir.
Tâhâ, Halid Bağdâdî ‘nin halîfelerinden Abdullah-ı Hakkârî’nin kardeşi olan Molla Ahmed b. Salih Geylânî‘nin oğludur. Kuzey Haşimîlerindendir ve Hz. Hasan‘ın soyundan gelmektedir. O’nun da, amcası gibi Halid Bağdâdî‘nin halîfesi olduğunu ileri sürenler vardır. Ancak böyle diyenlerle bunu kabul etmeyenler arasında eskiden günümüze kadar doğu şeyhleri arasında anlaşmazlık sürüp gitmektedir. Kimine göre O, Halid Bağdâdî‘nin halîfesidir, kimine göre ise Halid Bağdâdî‘den hilafet alan amcası Abdullah-ı Hakkârî’nin halîfesidir. Öyle görünüyor ki bu meselede bir spekülasyon vardır.
Ayrıca, «Doğu»‘da Tâhâ‘ya bağlı olup yaklaşık yüz elli yıldır birbirine diş bileyen iki şeyh ailesi vardır ki bunlardan biri Arvâsîler‘dir; diğeri ise Küfrevîler ‘dir.
Sebebine gelince: Gerek (Günümüz politikacılarından Kâmran İnan‘ın, babasının dedesi olan) Sıbğatullah Arvâsî, gerekse (Ağrı‘nın eski milletvekillerinden müteveffa Kasım Küfrevî’nin dedesi olan) Muhammed Küfrevî, her ikisi de Tâhâ‘nın, birinci derecede yetkili vekili olduklarını ileri sürüyorlardı. Tabiatıyla bu rekabet, Tâhâ‘nın geniş nüfuzundan yararlanma hırsından kaynaklanıyordu. Çünkü Tâhâ, büyük bir üne sahip olmuştu. «Doğu Bölgesi», o günlerde tam anlamıyla eskiçağın karanlıkları içindeyken ve İstanbul Hükümetinin hiç ilgisini çekmezken bu zat, Osmanlı Mebusân Meclisine Hakkârî Milletvekili olarak girebilmişti! Ne var ki kurnaz modernist Nakşibendîler, bu şeyhin manevi püskülleri dökülebilir diye O’nun siyasetle uğraştığına ilişkin hiç mi hiç söz etmemiş ve hazırladıkları ansiklopedilerde sayfalar dolusu kerametlerini anlata anlata bitiremezlerken bu konuda bir tek kelime bile yazmamışlardır!
II. Abdülhamid tarafından sürüldüğü Mekke’de 1888 yılında ölen Tâhâ‘nın oğlu Ubeydullah da önemli mevkilere getirilmiştir. Modernist Nakşibendîlere ait bir ansiklopedide Ubeydullah hakkında aynen şu ifadeler kullanılmaktadır:
«Tasavvufta Hâlidiyye yolunun büyüklerinden olan Seyyid Ubeydullah aynı zamanda hükümdâr (vâli) idi. Velîlik ile hükümdârlığı kendinde bulunduran nâdir büyüklerdendir.»
Bir kimse, nasıl olur da aynı zamanda hem vali, hem de hükümdar diye nitelenebilir, buna akıl erdirmek çok güçtür. Fakat anlaşılan Nakşibendîlik mantığıyla olaya bakıldığında, velî olan bir kimsenin vali olabilmesi şöyle dursun, onun her türlü güç ve kudrete sahip olması işten bile değildir!
Meselenin mitolojik yönü bir yana, gerçekten de ülkenin en ücra ve unutulmuş köşelerinden biri olan Hakkârî gibi neredeyse köy denilebilecek bir yerden, o günün şartları içinde çıkıp İmparatorluk çapında meşhur olmayı becerebilmiş olan Tâhâ‘nın, soyundan gelenler de aynı yolu izlemişlerdir.
Bunlardan Ubeydullah, II. Abdülhamid döneminde, hem Meclis-i Mebusân üyesi olan, hem de Halid Bağdadî‘yi temsil etme avantajına sahip bulunan babası Tâhâ‘nın şöhret ve nüfuzundan yararlanarak 1880′li yılların sonunda Zap Bölgesi’nde, Kürt kökenli mürîdlerinden yirmi bin kişilik bir ordu hazırlayarak Hristiyan-Nastûrî Asur aşireti üzerine yürüdü ve İran topraklarına girdi. Bununla Osmanlı yönetimine gözdağı vermek ve bağımsız bir Kürt devleti kurmak istiyordu. Bu sırada oğlu Abdülkadir‘de beraberinde idi. Yönettiği hareket, 1881 yılında kanlı bir şekilde bastırılarak Ubeydullah ve oğlu Abdülkadir, Mekke‘ye sürüldüler. Ubeydullah, sürgün bulunduğu Mekke’de öldü.
Abdülkadir‘in ise o sıralarda aynı yerde sürgün bulunan Muşlu Mirzabeyoğlu Hacı Musa Bey’le birlikte birtakım siyasi planlar daha yaptığı anlaşılmaktadır. Çünkü sürgünden döndükten çok sonraları ve 75 yaşlarında olmasına rağmen, cumhuriyet döneminde bu planları uygulamaya koymak isterken hükümetin kurduğu bir pusuya düştü. Vaktiyle dedesi Tâhâ gibi Mebusân Meclisi‘ne seçilmeyi başarmış ve bir süre Ayân Meclisi üyeliğini de yapmış olan Abdülkadir, cumhuriyet kurulduktan kısa bir süre sonra, 14. Şubat.1925’te patlak veren ve 29. Haziran.1925’teki idamlarla dosyası kapanan Şeyh Said isyanını gizlice desteklediği gerekçesiyle 12. Nisan. 1925 günü Oğlu Muhammed‘le birlikte İstanbul’da tutuklanarak Diyarbakır’a getirildiler. 14. Mayıs. 1925 perşembe günü İstiklal Mahkemesinin önüne çıkarıldılar. Hemen idama mahkûm edilerek 27. Mayıs. 1925 çarşamba sabahı Diyarbakır‘da Ulucâmi önünde asıldılar.
Abdülkadir‘in genç oğlu ile birlikte uğradığı bu korkunç son üzerine Nehri Şerifleri, büyük bir darbe yemelerine rağmen (Nakşiliğin çevreyi ayakta tutan sihirli kuralları sayesinde) aile, yine de ününü devam ettirmiştir. Esasen Halid Bağdâdî‘yi «Doğu»‘da birinci derecede temsil etme sıfatını daima kendinde görmüş olan Nehrili bu seyyid ailenin şöhretini devam ettirmede en büyük rolü, (aynen onlar gibi seyyid bir aile olan) Arvâsîler oynamışlardır.
Bu aileden Sıbğatullah Arvâsî, vaktiyle (mürîdlerinden) Kürt kökenli Tağiler’i ön plana çıkararak onlar aracılığıyla Bitlis’de ve Van‘da büyük bir şöhret kazanmıştı. Ne ilginçtir ki Arvâsîler de, bağlı oldukları Nehri şeyhleri gibi birtakım siyasi olaylara karıştılar. Sıbğatullah Arvâsî‘nin oğullarından, Seyyid Ali ve Şeyh Şihabuddîn, giriştikleri bir ayaklanma sonucu 1913’de Bitlis‘de idam edildiler. Bu yüzden Arvâsîler‘in adı biraz gölgelendi ise de, aynı aileden Abdulhakîm Arvâsî, klasik medrese bilgileri yanında o gün için çok büyük bir avantaj sayılan Osmanlı kültürünü de aldığı ve kendini yetiştirerek görgüsünü artırdığı için cumhuriyetin ilk yıllarında İstanbul’a gelerek bazı «dindar» okur-yazarları oldukça etkilemeyi başardı.
Son yüz elli yıl içinde Türkiye’nin doğusunda cereyan eden Nakşibendîlik olayları şüphesiz yalnızca bunlardan ibaret değildir. Halidilik‘te mürîdi şeyhe kayıtsız şartsız bağlayan disiplinler sayesinde (ki bunların en önemlisi râbıtadır) «Doğulu Nakşî şeyhleri» cemaatlerini öyle yönlendirmişlerdir ki -sezilmemiş olsa bile- bunun derin etkileri, Türkiye’de olup biten hemen her olayın temelinde daima var olagelmiştir!
«Doğu»‘daki Nakşibendîlik hadiselerinin bir diğer önemli perdesi de Arvâsîler‘le Küfrevîler arasındaki gizli kavgadır. Pek o kadar ayyuka çıkmamış gibi görünen bu kavga, aslında için için, fakat çok şiddetli bir şekilde günümüze kadar sürüp gelmiştir. Meselenin içyüzüne bakılacak olursa bu kavga, yukarıda da işaret edildiği gibi her iki ailenin, birbirine karşı, Nehrili Tâhâ‘nın miras bıraktığı çevre üzerinde egemenlik kurma rekabetinden başka bir şey değildir.
Bu kavgada Arvâsîler, râbıta gibi güçlü bir silahı kullanarak çevrelerini o kadar etkili telkinlerle şartlandırabilmişlerdir ki Küfrevîler bu çevre tarafından âdetâ lanetli bir aile olarak damgalanmıştır. Nitekim Arvâsîler‘in çevresini oluşturan modernist Nakşibendîler, sözde İslâm büyüklerini tanıtmak için hazırladıkları ve gerçek âlimlerin adlarıyla birlikte, neredeyse dünyadaki bütün üfürükçüleri de evliya diye içinde tanıtmaya çalıştıkları ansiklopedilerinde, Muhammed el-Küfrevî hakkında tek kelime bile yazmamışlardır! Oysa modernist Nakşibendîler, türbelere ve mezarlara o kadar büyük önem vermektedirler ki, Siirt’in kuş uçmaz, kervan geçmez bir köyü olan Fersaf’daki bir türbeyi bile bulup resmini çeşitli ansiklopedilerine işlemiş olmalarına rağmen,^{^[1]} kendileri gibi bir râbıtacı olan Küfrevî’nin Bitlis‘deki koskocaman ve saltanatlı türbesini görmezlikten gelmişlerdir!

Kuşkusuz Küfrevîler‘in de Arvâsîler‘e karşı tutumu daha yumuşak olmamıştır. Nitekim Sıbğatullah Arvâsî‘nin Seyyid Tâhâ tarafından tard edilmiş olduğu, bu aileye bağlı mollalar tarafından sıkça ifade edilir ve hatta O’nun hakkında ağza alınamayacak hakaretler yağdırılırdı. Bununla birlikte onların Ağrı ve civarındaki mürîdleri -sözde- bir hac sevabını kazanmak için (!) ta Bitlis‘in Norşin Köyü‘ne kadar gelerek Arvâsî mürîdlerinden Tağiler‘e ait mezarlığa çıkıp burada yatanlara gizlice lânetler okudukları, bölge halkı tarafından bilinmektedir. Ancak Küfrevîler sitesi, zamanla diğer şeyh ailelerinden farklı bir sosyetik kimlik kazanarak tabanından büyük ölçüde koptuğu için râbıta kurumunu işletemedi. Bununla birlikte kültürel ve fikrî nedenlerin de hazırladığı bir ortam içinde gittikçe eridi.
Tabiatıyla bu olaylar, Nakşibendîliğin, râbıtanın ve Nakşibendîlerin İslâm divanında gerçek yüzünü ortaya sermek bakımından ibret vericidir!
Halid Bağdâdî‘nin halîfesi olduğu ileri sürülen ve mürîdleri tarafından «Silsile-i Sâdât»’ın 30’uncusu olarak kabul edilen Tâhâ-i Hakkârî, arkasında işte böyle bir çevre ve böyle bir ortam bırakmıştır.
Sözlü telkinleriyle râbıtaya çok önem verdiği sanılan Tâhâ’nın, bu konuda yazılı bir ifadesinin bulunup bulunmadığı kesin olarak bilinmemektedir.
Ölümünden sonra O’nu temsil etmekte rakıyb kabul etmeyen Sıbğatullah Arvâsî adında bir halîfesi vardır ki esasen O’nu ve çevresini tanımak, râbıtanın son yüz yıl içinde toplumu nasıl yönlendirdiğini keşfetmek bakımından önemlidir.

^{^[1]}. Bu türbe Nehrili Hâşimîler gibi şeriflik Hânedân‘ından gelen Siirtli şeyh Muhammed’ül-Hazîn‘in, Fersaf Köyü’ndeki türbesidir. Modernist Nakşibendîler, ansiklopedi adı altında hazırladıkları pek acâip derlemelerden oluşan üç ayrı yayınlarına da bu türbenin resmini işlemiş, Buna rağmen türbenin içinde yatan şahsiyetle ilgili olarak pek kayda değer bir şey yazmamışlardır; Hatta kendisi için: «Muhammed Hazin, Anadolu’da yetişen büyük velîlerdendir. Doğum tarihi ve yeri belli değildir. Hayâtı hakkında fazla bilgi yoktur.» diye, hiç de gerçeğe uymayan bir ifade kullanmışlardır. Tam tersine Muhammed’ül-Hazîn‘in hayatı hakkında, en az O’nun medrese arkadaşı olan Tâhâ-i Hakkârî‘ninki kadar geniş bilgi vardır. Çünkü 1500 yıllık köklü bir geçmişe sahip bulunan ve Haşimî soyundan gelen bu aileler, hem kendilerine, hem de bulundukları çevreye ilişkin olarak her dönemde çok ayrıntılı yazılı kayıtlar tutmayı gelenek haline getirmişlerdir. Ayrıca Muhammed’ül-Hazîn‘in, Ünlü Allâme Siirtli Halîl’ul Ömerî‘nin en başarılı öğrencilerinden olduğuna, özellikle burada işaret etmek gerekir.

________________________________________________________

31. Sıbğatullah Arvâsî:

(Öl. H. 1287/M. 1870)
Abdulhakîm Arvâsi’nin dedesinin amcası oğludur. Hz. Hüseyn‘in soyundan gelmektedir ve mürîdleri tarafından «Silsile-i Sâdât»’ın 31’incisi olarak kabul edilir. Sıbğatullah‘ın şöhreti, özellikle cumhuriyetin ilk yıllarında Abdulhakîm Arvâsi tarafından İstanbul’a taşınmış, bu suretle de O’na geniş bir muhit kazandırılmıştır. Çünkü Sultan Reşad zamanında Sıbğatullah‘ınoğulları ve yakınları tarafından düzenlenen bir ayaklanma yüzünden Arvâsî Ailesi büyük bir darbe yemişti. Daha önce de işaret edildiği gibi aile büyüklerinden Şeyh Şihâbüddîn, Muhammed Şirin ve (Kâmran İnan’ın dedesi) Seyyid Ali, Bitlis’de (Gökmeydan Mahallesi’nde) 1913’de idam edilmişlerdi. Nitekim modernist Nakşibendîler, Sıbğatullah‘ın, (İdam edilenler hariç!) sülalesinin önemli tüm isimlerine, hazırladıkları ansiklopedilerde yer vererek, onları âdetâ göklere çıkararak propagandalarına alet etmişlerdir! İdam edilen yukarıdaki isimleri ise (Bir kurnazlık örneği olarak) kitaplarına geçirmemişlerdir! Çünkü günümüzün genç kuşağı, yakın geçmişin bu “kirli olaylarını“ eğer öğrenecek olursa bu durum modernist Nakşibendîlerin tarîkat propagandalarını olumsuz etkileyecek faâliyet ve muhitlerinin genişlemesini engelleyecektir!
1940’lardan beri İstanbul’da bir asker emeklisi tarafından organize edilen Arvâsîler‘e bağlı modernist Nakşibendîler, gerek Arvâsîler’e karşı olan Kufra Şeyhleri‘ni, (yani Küfrevîler‘i), gerekse Başka bir ayaklanmayı yönetmiş bulunan Palu Şeyhleri‘ni aforoz etmişlerdir. Onun için Arvâsîler‘in dışında kalan «Doğulu Şeyhler»‘e bağlı diğer irili ufaklı Nakşibendî cemaatleri de, misilleme olarak Modernist Nakşibendîleri «TC» rejiminin sempatizanı olarak damgalamışlardır.
Tâhâ‘nın mürîdlerinden Küfrevîler‘e gelince, bunlar, başlıca iki sebepten dolayı artık günümüzde çökmüş bulunmaktadırlar.
Nedenlerden birincisi, -yukarıda da işaret edildiği gibi- bu ailenin, diğer şeyhlerle paylaştığı geleneksel aristokrat statüyü aşarak zamanla sosyetik bir kimlik kazanmasıdır. Aslında onlardaki bu köklü değişim büyük ölçüde, yaşanan sürgün hayatının doğal bir sonucudur. Aile büyüklerinin, Libya‘da, Fizan Çölü‘nde yaşadığı ilk büyük sürgün, Birinci Dünya Savaşı’ndan bir süre öncesine rastlar.
Küfrevîler‘e, pahalıya mal olan bu sürgünün nedeni ise vaktiyle Ağrı‘da cereyan etmiş bulunan çok ilginç bir olaydır. 1900’lerin başında uzun süre «Doğu halkı»‘nı meşgul eden bu hadise, ancak ağızdan ağıza nakledildiği için bütün ayrıntılarıyla bilinmemektedir. Rivâyetlerden saptanabildiği kadarıyla olay özet olarak şudur:
Halîfe Bekko adındaki fanatik bir mürîd, (tarîkatta cezbe diye anılan -sözde- mistik bir coşkuya kapılarak) bir gün aniden havlamaya başlar, ancak bu garip davranış, tepki ve tiksinti ile karşılanacağına, tam tersine, aileye bağlı geniş çevreyi oluşturan binlerce insan üzerinde aynı duyguları körükleyici bir etki yaparak onların da havlamasına neden olur ve bu durum günlerce sürer. Bu ürkütücü olayı dehşetler içinde seyreden bölgenin yetkilileri, İstanbul Hükümeti‘ni durumdan haberdar edince bu cemaatin rûhâni lideri olduğu gerekçesiyle müteveffa Muhammed Küfrevî‘nin oğulları Fizan’a sürülürler.
Bu toplu havlama olayında râbıtanın, kalabalık mürîd toplulukları üzerindeki korkunç şartlandırıcı etkisini unutmamak gerekir.
Ailenin ikinci sürgünü ise Cumhuriyet dönemine rastlamaktadır.
Bilindiği üzere Selanik Yahudileri, cumhuriyetin kuruluşunu izleyen günlerde, Müslümanların, her bakımdan yetersiz ve güçsüz bulunmasını fırsat bilerek devleti hemen ele geçirince yanlış bir benzetme ile Nakşibendî şeyhlerini İslâm âlimleri diye damgalamaya başladılar. Önceden hazırladıkları bir senaryo ile Hınıslı bir Nakşî şeyhini komplolarına alet ederek sahneledikleri bir isyanı gerekçe gösterip «Doğu»‘daki bütün şeyhleri batı kentlerine sürmek için gerekli olan bahaneyi de böylece yaratmış oldular.
İşte bu olay üzerine özellikle Ağrı, Muş, Bitlis, Bingöl, Diyarbakır, Siirt ve Mardin‘den, İstanbul, Bursa, İzmir, Manisa, Muğla Konya ve Zonguldak‘a 1926-1932 yılları arasında sürülen «Doğulu Nakşî şeyhleri» arasında tabiatıyla Küfrevîler de vardı.
Ancak Arvâsîler gibi bu ailenin büyükleri de diğer tüm «Doğulu şeyhler»‘den farklı olarak sürgündeki sosyal ortama entegre oldular. Dolayısıyla her iki ailenin de çocukları buralarda hem Türkleşmiş, hem de (çok azı müstesnâ) tekke ve medrese hayatından uzaklaşarak gördükleri modern eğitimin de etkisiyle geçmişlerinden kopmuş ve laikleşmişlerdir. Nitekim bu değişimin canlı bir kanıtı olarak bütün «Doğulu Nakşî şeyhleri» arasında yalnızca sözü edilen bu iki ailenin çocuklarını ilkin politika arenasında görüyoruz. Arvâsîler‘den Kâmran İnan, Küfrevîler‘den ise Kasım Küfrevi, bu sivrilmiş popüler Nakşibendîlerin başında gelirler.
Şu var ki Arvâsîler‘i aile dışından temsil edebilecek (önceden yetiştirilmiş) profesyonel Nakşibendîlerin, mevcut bulunmasına karşın, Küfrevîler‘de böyle bir çevre yoktu. Bu da onların erimesini çabuklaştıran ikinci bir neden oluşturdu. Aynı zamanda gittikçe tabandan kopan bu ailenin büyükleri, son zamanlarda hem mürîd takımının gözünü ve gönlünü doldurabilecek dini ve mistik bilgiden yoksun kaldılar, hem de dış görünüm olarak Nakşî şeyhlerinin geleneksel kılık ve kıyafetinden soyutlandılar. Bununla birlikte aile nüfusunun artık iki üç kişiyi bile geçmeyecek kadar azalmasına karşın astronomik düzeylerdeki zenginlik ve servetin içinde âdetâ yüzmenin de etkisiyle insanlara tepeden bakmaya başladılar. Bu suretle aile ile mürîd kitlesi arasında uçurumlar oluştu.
Vaktiyle yüzlerce insanı, râbıta sayesinde köpek gibi havlatabilen saltanatlı bir Nakşibendî site ailesinin bu şekilde tarihe karışması, denebilir ki birinci derecede râbıta silahının son zamanlarda bu aile tarafından kullanılamamasının sonucudur. Diğer nedenlerin hepsi ayrıntıdan ibarettir.
Bu ailenin erimesindeki ikinci neden ise karşıtları tarafından yüz yıl boyunca girişilen amansız savaştır.
«Doğulu Nakşibendî şeyhleri» arasında en çok sivrilmiş olabilen bu iki düşman aileden Küfrevîler‘in silinmesine karşın Arvâsîler’in, günümüze kadar ününü korumada en büyük rolü oynamış olan şahıs, esasen Abdulhakîm Arvâsî‘dir.
Peki Abdulhakîm Arvâsî kimdir ?
Son yetmiş yıldır, Nakşibendîliğin Halidî Kolu’nun, başta İstanbul olmak üzere Batı Anadolu’da yerleşmesinde en büyük rolü oynamış kişilerden biri de işbu Abdulhakîm Arvâsî‘dir. O’nun, daha yakından tanınabilmesi için özellikle üç noktanın aydınlatılması gerekir.
Bunlardan birincisi, Arvâsî‘nin kökeni ve ailesidir. İkincisi, yetiştiği dönem ve çevrenin, tarihi ve sosyal şartlarıdır. Üçüncüsü ise O’nun kişiliğidir.
Önce şunu kaydetmek yerinde olur: Osmanlı İmparatorluğu’nun yıkılış dönemine rastlayan zaman kesiti içinde meydana gelmiş o kadar ilginç ve esrarengiz olaylar vardır ki, sebep-sonuç ilişkisi bakımından bu olaylar incelendiğinde ancak tarih, sosyoloji ve siyaset biliminin uzmanları tarafından ortaklaşa yapılacak analizlerle bunların içyüzü ortaya çıkabilir. İşte iç içe sarmalanmış Nakşibendîlik, râbıta ve Arvâsî olayları da bunlardan biridir.
Çünkü biriken tarihi faktörlerin itişi altında XIX. yüzyılın başlarından itibaren belirsizlik girdâbına sürüklenen Türkiye‘de bir kimlik bunalımı ortaya çıkmış bulunuyordu. Bu durumda yönetim, ülke ve toplum adına hangi değerleri kabul ve neleri red edeceğini bir türlü kestiremiyordu.
Yönetimlerde, günümüze kadar sürmekte olan bu bocalamanın kronik evresi, «TC»’nin kurulduğu yıllara rastlar. İlginç olan şey, genelde tarîkatların, özelde ise Nakşibendîliğin bu döneme özgü (red ya da kabul edilme tercihleri arasında) sürekli bir gel-git durumunda kalmış olmasıdır.
İşte Arvâsî ve O’nun faaliyetleri, dönemin bu çerçevedeki belirgin olaylarındandır.
Önce Arvâsî’nin sıradan bir Nakşî şeyhi olmadığını belirtmek gerekir. O’nun ayrıca bir teorisyen olduğu «Râbıta-i Şerîfe» adı altında kaleme aldığı kitaptan anlaşılmaktadır. Bunun ise önemli nedenleri vardır. Bunların başında O’nun kökeni ve mensup olduğu aile gelmektedir.
Abdulhakîm Arvâsî, orijin bakımından Hz. Hüseyn‘in soyundandır.
Aslında yaklaşık bindörtyüz yıldır, Hz. Ali‘nin soyundan gelip çeşitli toplumların potasında erimiş belki yüz binlerce «seyyid» ve «şerif» yaşamış ve yaşamaktadır. Fakat bu hanedâna mensup bazı aileler vardır ki günümüze kadar yaşadıkları toplumlar içinde önemlerini ve sosyal mevkilerini korumuşlardır.
İşte bunların başında 656 göçmenleri olarak bilinen Kuzey Hâşimîleri gelmektedir ki Arvâsîler de bunlardan biridir.
Hicrî 656’ya rastlayan mîlâdî 1258 tarihinde Abbasî Devleti Moğollar tarafından yıkılınca bu aileler Bağdad‘dan kuzeye doğru kaçmış, ve önceleri Musul, Cizre, Hısn’ul-Kehf (Hasankeyf), Hazro, Âmid (Diyarbakır), Mardin ve Şirvan (Siirt)’a yerleşmiş, daha sonraları Selçuklu ve Osmanlı dönemlerinde yavaş yavaş «Doğu Anadolu»’nun çeşitli yörelerine dağılmışlardır.
Unutmamak gerekir ki Kuzey Hâşimîleri, ikinci yurtları olan Bağdad‘ı bu dehşetli olaydan sonra terk edip, yaşam, gelenek ve inanış bakımından epey yabancısı oldukları topluluklar arasına yerleşince bu tarihten sonra günümüze kadar geçmiş olan yedi yüz yıllık süre boyunca kültürel yapılarında, kuşkusuz çok büyük değişiklikler meydana gelmiştir. Bu değişikliklerin en belirgin olanları, dilde ve rûhânî düşünce biçiminde ortaya çıkmıştır. Nitekim üçüncü yurtları olan -bugünkü adıyla- «Doğu» ve «Güneydoğu Anadolu»‘da bu ailelerin çoğu, kısa zaman içinde Kürtleşmiş, Erzurum‘a ve Erzincan’a intikal edenler Türkleşmiş, yalnızca Siirt ve Mardin gibi (Daha Emevîler zamanında) buralara göç etmiş olan Arap kabilelerinden Benî Tağlib, Benî Rabî’a ve Benî Bekr toplulukları arasına yerleşenler dil ve an’anelerini koruyabilmiş iseler de genel olarak bütün Kuzey Haşimîleri bu bölgede yaygın olan mistik akımların zamanla etkisi altında kalmışladır.
Halidîlik adı altında Hind egzotizminin ilhamını taşıyan Neo Nakşibendîlik, 1800’lerin başında Uzakdoğu’dan Irak‘a sıçrama yapıncaya kadar gerek burada, gerekse Kürt Bölgesi‘nde, İran ve eski Mezopotamya dinleriyle İslâm’ın çeşitli karmaşık sentezlerinden oluşan Rufâi ve daha çok Kadirî Tarîkatı yaygındı.Nitekim Arvâsî‘nin ailesi de dahil olmak üzere hemen bütün Kuzey Haşimileri XIX. yüzyıldan önce genellikle Kadirî Tarîkatı‘nın şeyhleri idiler. Halidîlik ortaya çıkınca (Önceleri kısa bir süre Berzenjîler, ve sürekli olarak Tillo‘daki Abbasîler hariç), hemen bütün Hâşimî kökenli Kadirî şeyhleri bu kez büyük bir hızla Nakşibendî Tarîkatı‘nın şeyhleri oluverdiler. Çünkü bu şeyhler, bölgenin aristokrat aileleri olarak tarihsel, sosyal ve siyasal bütün avantajların mirasçısı durumunda idiler; Ve çünkü her dönemin geçerli anlayışını temsil etme önceliği onlara aitti. Onun için Kadirîliğin, Nakşibendîlikle aniden yer değiştirmesi pek önemli değildi.
Dolayısıyladır ki Kadirîliği, XIX. yüzyılın başlarında koskoca bir bölgede ve yıldırım hızıyla rafa kaldırıp onun yerine Nakşibendîliği hayata geçiren sihirli ellerin kimlere ait olduğunu ve böyle bir değişimin hangi temel nedenlere dayandığını hiç bir zaman araştırmamışlardır, araştırma ihtiyacını bile duymamışlardır!
Bütün bu anlatılanlar, genelde bu şeyhlerin, özellikle Abdulhakîm Arvâsî‘nin içinde yaşadığı dönem ve çevreye ait dinî, tarihi ve sosyal gerçekleri özetlemektedir. Dolayısıyla Nakşîliğin 1800’lerin başında göz açıp kapayıncaya kadar, Hâlidîlik adı altında Irak, Suriye ve Anadolu‘da yayılması, daha çok bu ailelerin güdümünde gerçekleştiğine göre onları ve özellikle kalemini kullanarak bu yeni mistik akımın râbıtasını propaganda etmeyi üstlenmiş olan Abdulhakîm Arvâsî gibi birini sıradan saymak mümkün değildir.
Çünkü Birinci Cihan Savaşı’nın yeni sona erdiği yıllarda herkes o çetin günlerin perişanlığını yaşarken O, Nakşîliğin büyük davası olan râbıtayı bu hengâme içinde bile tekrar diriltmeye çalışmış, hatta Patanjali’nin Sutralar‘ındaki yogayı aratmayacak bir nitelik içinde onu ilham kaynağı olan Hindistan‘daki ruhuyla yaymayı başarmıştır.
Çağımız Nakşibendîliğine belki en büyük katkıda bulunmuş olan Abdulhakîm Arvâsî‘yi, yaşamış olduğu bir dizi göç ve sürgün hayatı içinde tanımakla ancak O’nun bu konuda ne büyük rol oynadığını kavramak mümkündür. Ancak ne ilginçtir ki gerek bizzat yaşadığı, gerekse yakın çevresinde olup biten korkunç ve yıpratıcı olaylar O’nun faaliyet alanlarının daha çok genişlemesine âdetâ ortam hazırlamıştır.
Bu cümleden olarak O’nun, gerek akrabalarından bazılarının, gerekse ailece bağlı oldukları Hakkârî şeyhlerinin -hem Osmanlı döneminde, hem Cumhuriyetin kuruluş yıllarında- giriştikleri ayaklanmalar, uğradıkları idam ve sürgün cezaları, belli bir çevrenin gözünde kahramanlık destanına dönüşmüştür. Bir zamanlar «Doğu»‘da köy köy gezerek def çalıp dilenen dervişler bile Arvâsîler’den 1913’de idam edilenlere ağıtlar yakarak geçinirlerdi.
Bütün bu olayların getirdiği sonuçlar, hem seyyidlikten, hem de Nakşibendîlikten gelen rûhânî liderlik avantajları ile birleşerek ailenin az çok aydınlanabilmiş temsilcisi olan Arvâsî için olumlu bir şöhret kaynağını oluşturmuştur.
Dolayısıyla denebilir ki: Şöhretinin temel kaynağı olan Nakşîlik ve râbıtayı yaşatabilmek için göç ve sürgün sırasında bile Abdulhakîm Arvâsî, sahip olduğu esneklik, sunma ve ikna etme yeteneği yanında ailesinin ününden de yararlanmıştır.
Soyadı kanunu çıkınca Üçışık soyadını aldığı için, İstanbul’da O’nun halen postunda oturan, modernist Nakşibendîlerin lideri de (bu ilgiyle olsa gerek) Işık soyadını almıştır.
Abdulhakîm Arvâsî, Tâhâ‘nın halîfelerinden olan büyük babası Fehîm‘den el alarak şeyhlik postuna oturmuştur. Mürîdleri tarafından «Silsile-i Sâdât»‘ın 32’incisi olarak kabul edilmektedir.

* * *

Râbıtanın yaygınlaştırılmasında rol oynamış kişilerden biri de hiç kuşkusuz Ahmed Zıyâuddîn Gümüşhânevî‘dir. Sıbgatullah Arvâsî gibi «Silsile-i Sâdât»‘ın 31’incisi olarak kabul edilen Gümüşhânevî, Halid Bağdâdî’nin tarîkatını Karadeniz Bölgesizinde ve İstanbul‘da yaymaya çalışmıştır.
Râbıtaya özel bir önem verdiği, mürîdlerinden Kâtip Mustafa Fevzi‘nin yazıp çizdiklerinden anlaşılmaktadır.^{^[1]}
Osmanlıların son günlerinde İstanbul Nakşibendîlerine daha çok Gümüşhânevî‘nin liderlik ettiği anlaşılmaktadır. Ancak «TC» kurulduktan sonra tekkeler ve zaviyeler kapatılınca tarîkat faaliyetleri bir süre kopukluğa uğradı. Doğan bu boşluğu fırsat bilerek kapağı İstanbul’a atan Abdulhakîm Arvâsî’nin, bu kez Nakşîliği yaymaya başladığını tesbit ediyoruz.
Dolayısıyladır ki Arvâsî’nin cemaatini oluşturan çağdaş modernist Nakşibendîler, Gümüşhânevî‘yi kopmuş bir halka sayar, O’na itibar etmezler. Nitekim Nakşibendî rûhânîlerini konu alan yayınlarında O’nun adına da yer vermemişlerdir.
H. 1228/m.1813-H. 1311/m. 1893 yılları arasında yaşayan Gümüşhânevî‘nin, Türk-Nakşî rûhânîlerinden en büyük farkı, O’nun Arapça’yı yazı dili olarak kullanabilmiş olmasıdır. On sekizi bulan eserlerinin tümünü Arapça yazmıştır.
Gümüşhânevî, şeyhlik yetkisini Bağdâdî‘nin, halîfelerinden, Ahmed bin Süleyman et-Trablusî el-Erwâdî’den 1845 yılında almıştır.
XIX. yüzyıl Suriye‘sinin, aydın Müslümanları tarafından (aynen Ebu’l-Hudâ es-Sayyadî gibi) “mezarcı-yobaz“ diye lânetlenen Hayfalı Yusuf en-Nebehânî, el-Erwâdî‘yi çok övmekte, O’nu göklere çıkarmaktadır.^{^[2]}
Kafkas kökenlilerin, Nakşî şeyhleri arasında genellikle Gümüşhânevî‘ye mürîd olmaları, O’nun da orijin olarak Kafkasyalı olduğu ihtimalini akla getirmektedir. Çünkü çeşitli Nakşî kampları, genelde böyle ırkî bağlarla oluşmuştur. Nitekim Nakşî-Halidîliğin “Zıyâiyye Kolu“ olarak bağımsızlaşan Gümüşhânevî‘nin meşrebini, son yıllarda yine aslen Dâğıstanlı olan Mehmed Zâhid Kotku adında bir imam yaymaya çalışmakta idi.
İstanbul’da Fatih-Kıztaşı civarındaki İskenderpaşa Camii İmamlığını yapan bu şahsın etrafında 1965’lerden sonra, daha çok okur-yazar bir Nakşibendî grubu oluştu. Ufukları nisbeten geniş olduğu için Nakşîlik, bu topluluğun sosyal ve kültürel alandaki birliklerinin sembolü olmaktan öte bir anlam taşımadı.
Ilımlı Nakşibendîler olarak tanınan bu cemaat, Nakşiliğin söylemleri ve râbıta gibi yabancı kaynaklı kuralları üzerinde çok ısrarlı olmadıkları için “Süleymancılar“, “Oflular“, “Menzilciler“ ve “Holdingci Modernistler“ gibi fanatik Nakşibendî kampları kadar Müslümanları fazla ürkütmemektedirler.

İstanbul‘da ayrıca Mahmud Sami Ramazanoğlu adında bir Nakşi şeyhi daha yakın geçmişte faaliyet gösteriyordu. Erenköy‘de oturan bu şeyhin mürîdleri ise genelde tüccarlardan ve işadamlarından oluşmaktadır.
O’nun Medîne‘ye yerleşmesinden sonra Türkiye’de bereketin azaldığı ve iklimin soğuduğu yolunda mürîdleri arasında bazı inançlar yayıldı.
Ramazanoğlu‘nun ölümünden sonra Topbaşlar olarak bilinen tüccar bir ailenin büyüğü O’nun postuna oturdu veya oturtuldu.
Anadolu‘nun hemen her yerinde küçük muhitlere sahip birtakım Nakşi şeyhleri daha vardır. Sivas’daki Ehramcıoğlu’nun halefleri Kayseri-Yahyalı’daki Ramazan Dinç ve Adapazarı’ndaki Ömer Öngüt gibi. Bunlar kişilikten veya çevre şartlarından kaynaklanan bazı sebeplerle fazla ünlenemedikleri için pek tanınmazlar. Ama hepsi de sıkı râbıtacıdırlar.
Kürt bölgesine gelince, yukarıda rûhânîler silsilesinin sonunda adları geçenlerden başka eskiden buralarda epeyce ünlenmiş bulunan Şeyh Halid el-Jezerî, Şeyh Halid ez-Zéybârî, Şeyh Hâmid el–Mardinî, Şeyh Salih es-Sibki, Şeyh Muhammed’ül-Hazîn, Şeyh Es’ad el-Kaskhîrî ve Şeyh Hüseyn el-Basretî gibi Nakşi şeyhlerinin cemaatleri de diğer doğulu şeyhlerin mürîdleri gibi dağılmış, bu ünlü isimler nisbeten unutulmuş ve çevrelerindeki tarîkat heyecanı sönmüştür. Soylarından gelen beşik şeyhleri de artık kendi canlarının derdine düşmüş bulunmaktadırlar.
Doğrusunu söylemek gerekirse Arvâsîler hariç, genelde Kürt şeyhleri, Türk şeyhleri kadar râbıtaya ve tarîkat ayinlerine fazla önem vermemişlerdir. Öyle görünüyor ki Arvâsîler de batıya göçtükten sonra popülaritelerini artıran Türk kökenli mürîdlerinin eğilimlerine bir çeşit karşılık vermek için râbıta üzerinde durmaya başlamışlardır. Örneğin Abdulhakîm Arvâsî, ancak İstanbul’a göçtükten sonra ve burada mürîdlerinin başını çeken bir şairle bir askerin, -çok büyük ihtimalle- özel faaliyetleri ve propagandaları neticesinde Râbıta Risâlesi’ni kaleme almıştır.
İşte Nakşibendîlerce «Silsile-i Sâdât», ya da tarîkat rûhânîleri olarak bilinen gerek yukarıdaki 33 isim arasında, gerekse yine bu zincirin son halkaları olan ve biraz önce adları geçen şeyhlerden kimin, râbıta ile nasıl ve ne kadar ilgili olduğunu böylece belgesel bir şekilde görmüş bulunduk. Bu suretle de râbıtanın, bizzat ona sahiplenenler tarafından bile ne derece tutarsız ve temelsiz işlendiğini, râbıtacılarla -sözde- pirlerimiz diye tanıttıkları adamlar arasında her bakımdan ne büyük kopukluklar bulunduğunu tesbit etmiş olduk.
İslâm’ın, tarih boyunca uğradığı yıkımların arkasında bu insanların, -bilerek ya da bilmeyerek- hangi düşüncelerle hareket ettiğini ve neler yaptığını kavrayabilmek için bu aşamada tasavvufu ve Nakşibendîliği az çok gözden geçirmekte yarar vardır.

^{^[1]}. Bk. BÖLÜM – I/5 Tarîkat Rûhânîlerine Göre Râbıtanın Kaçınılmaz Lüzûmu.

^{^[2]}. Bk. Yusuf en-Nebehânî, Câmi’u Kemâlât’il, Evliyâ’

25 Haziran 2015 Perşembe

NAKŞİBENDİLERİN SİLSİLESİ Rûhânîler ve Râbıta

Hiyerarşik zincir içindeki Nakşî rûhânîleri arasında kimler râbıtadan söz etmiştir.

1–Hz. Ebubekr–i Sıddıyk (ra):

2–Selmân-i Farisi (ra):

3–Kâsım b. Muhammed (ra):

4- İmam Ca’fer’us-Sâdık (ra):

5–Ebu Yezîd-i (Bayezid) Bestâmî:

6–Eb’ul-Hasan el-Kharaqânî:

7–Ebu Ali Farmedî:

8–Yusuf Hemedânî:

9-Abdulkhâlıq-ı Gonjduwânî[1]

10– Ârif-i Rîwegerî:

11–Mahmûd-i İnjirfağnewî:

12–Aliy’y-i Râmitenî:

13–Muhammed Baba Semmâsî:

14-Emîr Kulâl:

15–Muhammed Bahâuddîn Buhârî:

16-Alâuddîn-i Attâr:

17-Ya’qûb-i Çarkhî :

18– Nâsirüddîn Ubeydullah-ı Ahrâr:

19-Qâdıy Muhammed zâhid Bedakhşî:

20-Derwiş Muhammed Semerkandî:

21-Muhammed Khuwâjegi-yi -yi Emkenegî:

22-Muhammed Bâqıy-Billâh‘:

23 Ahmed Fârûqıy:

(H. 971/M. 1563, Serhend-H. 1034/M. 1624, Serhend)

24- Muhammed Ma’sûm Fârûqıy:

(H. 1007/M. 1599-H. 1079/M. 1668)

25- Seyfuddîn Fârûqıy:

26- Nur Muhammed Bedewânî:

27. Şemsuddîn Habîbullah Mirza Mazhar Cân-ı Cânân:

28. Gulâm Ali Abdullah-ı Dehlewî:

________________________

29. Halid Bağdâdî :

30. Tâhâ-i Hakkârî (Nehrili Seyyid Tâhâ):

31. Sıbğatullah Arvâsî:

Hiç yorum yok:

Yorum Gönder

9-Abdulkhâlıq-ı Gonjduwânî^{^[1]}