Ruh – Beden İlişkisi

Ruh – Beden İlişkisi

Cevher

Descartes’a göre, gerçekte özleri bakımından birbirinden ayrı olan üç cevher  vardır.  Bunlar;  Tanrı,  ruh  ve  maddedir.  Bu  üç  cevherden  Tanrı sonsuz, ruh ve madde ise, sonlu cevherlerdir. Descartes, sonsuz bir cevher olan  Tanrı’yı “en  yetkin” veya  daha açık  bir  ifadeyle kendisinde bütün gerçeğin toplandığı bir varlık olarak tanımlar. Sonlu cevherler olan ruh ve

madde, birbirlerinden bilinç bakımından ayrılırlar. Buradan hareketle diyebiliriz ki ruh, bilinç içerikli bir şekilde bize doğrudan doğruya, dolaysız olarak verilmiştir. Bunun aksine madde, doğrudan doğruya değil, dolaylı bir şekilde, bilincin dışında bulunur.4

Tanrı, ruh ve maddî âlem şu şekilde açıklanabilir: Tanrı, her şeyin kendisine tabi olduğu ve kendisi hiçbir şeye tabi olmayan sonsuz cevherdir.5

Ruh, düşünen bir cevherdir. Madde ise, yer kaplayan bir cevherdir. O halde, ruhun özü düşünce, maddenin özü de yer kaplamadır.6

Tanrı, ruh ve madde cevher olarak kabul edildiğine göre, cevherin ne olduğunu ortaya koymamız gerekir. Varolmak için başka bir şeye ihtiyacı olmayan, kendi kendine varolan şey cevher olarak tanımlanmaktadır.7  Bu durumda, gerçek anlamda sadece Tanrı cevher olarak kabul edilebilir. O halde diğer şeyler, gerçek anlamda Tanrı’ya göre düşünüldüğünde cevher değil, birbirlerine göre cevher olarak tanımlanırlar.8

Ruh, her bakımdan maddenin karşıtıdır, yani öz itibariyle aktif ve özgürdür. Maddede yer kaplamayan hiçbir şey bulunmadığı gibi, ruhta da düşünce olmayan, yer kaplayan ve maddi olan hiçbir şey yoktur. 9   Daha açık bir ifadeyle madde, ruhun olmadığı her şeydir. Ruh ise, maddede bulunan şeyin reddedilmesidir. Böylece madde, mutlak olarak ruhsuz, ruh da, mutlak olarak maddi olmayan olarak tanımlanır. O halde, ruh ile madde arasında tam anlamıyla bir zıtlık mevcuttur diyebiliriz.

Madde öz itibariyle, Descartes düşüncesinde yer kaplamadan ibaret olarak tanımlandığında, evrende boş bir mekân, yani maddesi olmayan bir yer  kaplama  veya  yer  kaplamayan  bir  madde  bulunamaz.  Maddi  âlem, sınırsız olmalıdır, çünkü sınırları olan yer kaplama düşünülemez. Böylece, yer kaplama, bölünebilme, şekil alabilme ve hareket edebilme özellikleri, hareket olarak ifade edilebilir.10

Yukarıdaki ifadelerden hareketle, Descartes’ın, maddenin özünün yer kaplama olduğu düşüncesinin bir sonucu olarak, maddi âlem, tam anlamıyla mekanik bir  yapı arz etmektedir. Bu  âlem,  bütünüyle basınç ve çarpma yasalarına göre faaliyet gösteren bir makine olarak kabul edilir.11  Bir cisim, hareket durumunu, ancak başka bir cisimle temas etmek sonucunda değiştirebilir. Böylece yer kaplama ve hareket en temel nokta olmaktadır. Âlemdeki   bütün   diğer   olaylar   bundan   meydana   gelirler.   Dolayısıyla maddenin kendisinde bir kuvvet olmadığından, âlemde olup biten her şey zorunlu bir şekilde harici bir nedenin etkisiyle olur.12  Kısaca ifade etmek gerekirse, Descartes’e göre âlemde tamamen nedensellik hâkimdir, rastlantı ve doğaüstü kuvvetler bulunmaz. Madde âlemi, kaynağı Tanrı’da olan hareketten ibaret sınırsız bir zincir, bir makine olarak tasavvur edilmektedir.

Descartes’ın   mekanist   doğa   anlayışı,   yalnızca   cansız   dünyada kalmayıp canlı dünyayı da içine almaktadır. Canlı varlıklar da aynı yasalara göre işlerler, fakat canlılar diğerlerine göre daha karmaşık bir makinedir. Dolayısıyla, onlar da aynı nedensellik prensibiyle açıklanabilirler. Bununla birlikte, doğrudan ruhun etkisiyle meydana gelen insan davranışları, yani şuurlu hareketler bunun dışında tutulur.13

Leibniz’in cevher  görüşü  ise  şu  şekilde  özetlenebilir. Descartes’ın dualist cevher anlayışına karşılık Leibniz, sonsuz sayıda cevher kabul eder. O,  cevheri  monad  olarak  adlandırır.  Monadlar, sayıca  sonsuz  çokluktan ibarettir. Sayıca sonsuz olan monadların her biri, bölünemez olan bir birliktir.14 Burada sözü edilen monad, bileşiklere katılan basit, yani parçaları olmayan bir cevherden başka bir şey değildir. Bileşikler varolduğuna göre, basit cevherlerin de  bulunması gerekir. Bileşik,  basitlerin bir  yığınından başka bir şey değildir. O halde, parçaların olmadığı yerde ne yer kaplama, ne biçim, ne de bölünebilme mümkün olur.15

Monadlar, kendi içlerine kapalı olduklarından dolayı birbirlerini etkileyemezler.16  Ancak her monad, kendine göre, evrenin bütününü kendisinde taşır. Her monad, evrenin bir aynasıdır. Bundan dolayı, monadla âlem arasında bir bağlantı bulunur. Her monadın özünde öteki monadların her biri temsil edilmektedir. O halde, özü bakımından her monad, çokluk içinde bir birliktir. Çokluğun birlik haline gelmesini sağlayan da tasarımdır. Monadlar tasarımlayan kuvvettirler ve tasarımlarının konusu da evrendir. Monadlar, aralarında yalnız tasarımlarının açık ve seçik olması bakımından sıralanırlar. Bu sıralamanın bir ucunda tasarımları açık seçik olmayan, diğer ucunda tasarımları açık ve seçik olan monadlar bulunur.17  Monadların sıra düzeninde en aşağıda bulunanı karışık tasarımlı ve pasif olan maddedir, en yukarıda bulunanı da Tanrı’dır. En yüksek monadın bütün tasarımları tam bir açık ve seçikliktedir. Bundan dolayı Tanrı, mutlak etkinliğin kendisidir. En yüksek monad, bir tanedir, buna karşılık karışık tasarımlar sonsuz dereceler olduğundan, Tanrı’nın altında sıralanan monadların sayısı da sonsuzdur.18

Descartes düşüncesine Leibniz tarafından yöneltilen diğer bir temel itiraz noktası da ruh-beden ilişkisi problemidir. Descartes, şuur ve yer kaplama veya ruh ve bedenden oluşan iki cevher kabul ettiğinden dolayı, dualist bir yapı ortaya çıkmaktadır. Bu dualist yapının çözmekte en çok sıkıntı çektiği nokta, ruhla bedenin arasındaki ilişki problemidir. İnsan, ruhla bedenden müteşekkil bir varlık olduğu için, bu konuda insan ve eylemleri, merkezi bir öneme sahiptir.

Spinoza, bilindiği gibi, Descartes’ın çözmekte sıkıntı çektiği bu konuyu, tek cevher anlayışı ile ruh-beden münasebetini tamamen ortadan 

kaldırarak çözmeye çalışmıştır. Âlem, tek bir cevherin görünümleri olarak kabul edildiği için, insan da, bu görünümlerden birisi olarak karşımıza çıkmaktadır. Böylece Spinoza, Descartes’ın karşılaştığı güçlüğü aşmaya çalışmaktadır.

Descartes’ın bu konuda karşılaştığı güçlüğün sebebi, ruh ve bedenin ayrı ayrı iki cevher olması ve bu iki cevherin birbirlerinden kesin bir zıtlıkla ayrılmasından kaynaklanmaktadır. Fakat bununla birlikte insan, bu iki cevherden yani, ruh ile bedenden meydana gelmiştir. Bu durumda, iki cevherin aralarında nasıl ve hangi noktada bir ilişki içinde olduğu çözülmesi gereken en önemli problem olarak görünmektedir.

Descartes, bu  meseleyi şu  şekilde çözmeye çalışır:  “Ruh  duyulur fikirleri, onlara karşılık olan duyumlar münasebeti ile kendi kendinden almaktadır. Beden ise, ruhun iradeleri vasıtasıyla hareket eden bir makinedir.34 Bedenin kendine özgü, ruhun da kendine özgü kanunları vardır. Beden zorunluluğa tabidir, ruh ise, özgürdür.”35   Böylece yöneten ruh ile yönetilen beden arasındaki bağlantı, bilindiği gibi, beynin alt tarafında bulunan kozalaksı bezde36   gerçekleştiği şeklindeki iddia, Descartes’ın en bilinen tezidir. “Ruh bir şey istediği zaman sıkıca birleşik olduğu bezi harekete geçirir,  bu  harekette, bu  iradeye  bağlı  olan  eylemi  doğurur.”37

Bununla birlikte ruh, her ne kadar bedenin içinde olsa da, bedenin yok olmasından, yani, ölümünden sonra da yaşamaya devam eder. Daha açık bir ifadeyle, ruh ölümsüzdür.38    Ancak, her ne kadar Descartes, ruh ile beden arasındaki bağlantıyı kozalaksı bezle ilişkilendirmiş olsa da, insan varlığını oluşturan bu iki yarım birbirine o kadar zıttır ki “prensip olarak tamamen ruhla beden arasında bir birleşmeden söz etmek oldukça güçtür.”39

Leibniz, Descartes’ın bu anlayışına itiraz ederek, meseleyi şu şekilde çözmeye çalışır: Bedenin ruha yapacağı gerçek ve doğrudan doğruya bir etkiden söz edilemez, bu etki ancak görünüştedir. Bizim algılamamızda ruh, bedenin etkisi altında gibi görünüyor. Öte yandan, bedenin kısımları, hareketlerinde ruhun iradeleri tarafından belirleniyorlarmış gibi hareket ediyorlar. Gerçekte, bunların arasında birbirlerine karşı hiçbir müdahalesi yoktur.  Ruhta  olan  şeylerin  hiç  biri,  ya  da  iradesi,  bedeni  oluşturan monadlara giremez. Çünkü daha öncede ifade edildiği gibi, monadların pencereleri  yoktur.  Bu  durumda  ruhun,  beden  üzerinde  doğrudan  bir etkisinin bulunmadığı söylenebilir. Dolayısıyla Descartes’da olduğu gibi, duyular yoluyla ruha ulaşan hiçbir izlenim bulunmaz. Fakat bir monaddaki algı diğer bütün monadlarda karşılığını bulur, çünkü her monad tabiatın bir aynası   gibidir.   Ruh   ve   bedenin   birbirlerini   görünüşte   etkiliyor   gibi  

görünmeleri,    Leibniz    tarafından,    ezeli    ahenk    prensibi40       üzerine temellendirilir.

Leibniz, Descartes’ın çözmekte sıkıntı çektiğini düşündüğü, ruh-beden ilişkisi problemini ezeli ahenk olarak isimlendirdiği bu prensip üzerine temellendirmek suretiyle izah eder. Böylece, en yetkin monad olan Tanrı, monadlar arasındaki uyumu sağlayan en temel öge olmaktadır. Dolayısıyla ona göre, ezeli ahenk prensibi, Tanrı’nın varlığı için de, bir kanıt oluşturmaktadır. Çünkü birbirini etkileyemeyen monadlar arasında bir uyum sağlanmalıdır. Bunu sağlayan bir prensibin olması zorunlu olmaktadır, bu da,  sadece  Tanrı  olabilir.  Aksi  takdirde,  âlemde  bir  düzen  kurulması mümkün olamayacaktır.41

Leibniz, ruh beden ilişkisi konusunda Descartes’ın düşüncesiyle kendi düşüncesi arasındaki farklılığı, şöyle bir örnekle göstermeye çalışır.“Birbirlerine tam olarak uyan iki saat düşünün. Bu uyum üç biçimde gerçekleşebilir: Birincisi, bir saatin diğer saat üzerindeki etkisiyle olur. İkincisi, onlara bakan bir adamın özeniyle olur. Üçüncüsü ise, onların tam bir   uygunluğu   ile   olur.”   Bu   çerçevede   birinci   durum,   Descartes felsefesindeki ruh ve beden ilişkisini, ikincisi, Malebranche’ın anlayışını, üçüncüsü de, Leibniz’in ezeli ahenk prensibini açıklar.42

Leibniz’in üzerinde durduğu diğer bir önemli konu da, Descartes’ın dualist yapısındaki varlıkların içerisinde sadece insanın şuurlu olması, bunun dışındaki bütün varlıkların bir makine gibi çalışması yüzünden ortaya çıkan mekanik âlem düşüncesidir. Bilindiği gibi, ona göre, insan dışındaki varlıkların algıları bulunmamaktadır. Leibniz, bu görüşe itiraz ederek bütün monadların en üst dereceden, en alt dereceye kadar algıları bulunduğunu ifade  eder.  O,  algıyı,  iç  etki  ya  da  duygulanım olarak  izah  eder.  Buna mukabil Descartes algıyı, hareket ve biçimle izah etmektedir. Böylece Leibniz, algıları olan  her  şeye,  ruh  diyebileceksek her  monadın bir  ruh olduğunu söyleyebileceğimizi ifade eder.43

Bütün bunlardan da anlaşılacağı üzere, monadların her basamağında algı bulunduğu için, Descartes’ın düşüncesinden farklı olarak, bütün monadlar Leibniz’e göre canlı birer organizma olmaktadır. Tabiidir ki en aşağı monaddan yukarı doğru çıkıldıkça bilinç kazanılmaktadır. Daha açık bir  ifade  ile  bitki,  hayvan  ve  insan,  bilinç  bakımından derecelendirilmişlerdir. Hayvan, bitkiye göre, insanda hayvana göre daha açık ve seçik algılara sahiptir. Böylece Leibniz, Descartes’ın mekanik âlem düşüncesinden, dinamik âlem düşüncesine geçmektedir. Antik Yunan da Herakleitos’a dayanan bu düşünce 17. yüzyılda Leibniz tarafından yeniden ele alındığını ve 19. yüzyılda da A. N. Whitehad tarafından daha ileri bir noktaya taşındığını söylemek mümkündür.