İBN KAYYIM EL-CEVZİYYE’NİN KADER ANLAYIŞI

İNSAN KENDİ KADERİNİ SEÇER:

İBN KAYYIM EL-CEVZİYYE’NİN KADER ANLAYIŞI


Irmeli Perho



MAN CHOOSES HIS DESTINY: IBN QAYYIM al-JAWZIYYA’S VIEWS
ON PREDESTINATION

The Hanbelite Scholar Ibn Qayyım al-Jawziyya (ö.751/1350) discussed predestination and free will in his book  Shifa’ al-‘alil fi Masâ’il qadâ wa-al- qadar wa-al-hikma wa-al-talil. Even thought Ibn Qayyım was traditionalist he didn’t reject the teachings of the speculative theologians but was willing to study their opinions and accept those that were in accordance with Qur’ân and Sunna. Ibn Qayyım’s open mindedness illustrated his effort to exceed the boundaries of the schools and create doctrines for the whole Sunni community. Regarding predestination, the correct Sunni belief was neither determinism nor belief in free will. It was a compromise between these two extremes, a true middle road (al-madhhab al-wasat). This belief acknowledges God’ s omnipo- tence and the predestination of man’ s acts, but at the same time considers man as a responsible actor. Man exercises his choice and will, and then car- ries out (fa ¨ ala) his actions. The book Shifa’ is devoted to explaining how it is possible to combine these two apparently contradictory views.


 “Man Chooses his Destiny: İbn Qayyim al-Jawziyya’s views on predestination”, Islam and Christian-Müslim Relations,

Kader ve insanın hür iradesiyle ilgili sorular, ortaçağ Müslüman düşü- nürleri arasında tartışma konusu idi. İnsanın kendi fiillerini belirleme yet e- neğini kabul veya reddetme bir kelamcıyı sınıflar ve onu bir veya diğer mez- hebin üyesi yapar. Aşırı görüşler Mutezilîler ve Cebriyye (Cehmiyye) tara- fından kabul edilmiştir: önceki insanın özgürce eylemde bulunuşunu ifade ederken, sonraki insanın rüzgarda sallanan bir ağaçtan daha öte bir özgürlü- ğü olmadığını iddia etmiştir. İnsanın bütün fiilleri Allah tarafından yaratıl- mıştır ve görünüşte özgürce eylemde bulunuyor görünse de gerçekte kendi fillerini belirleme irade ve gücüne sahip değildir. Sonra Eş‟ârîler, “fiili Allah yaratır, ancak aynı zamanda insanda da o fiili kesbetmeyi yaratır” diyerek bu aşırı görüşler arasında uzlaşma oluşturmaya giriştiler.

Abrahamov saf ve aşırı gelenekçiyi Kur‟an ve Hadisleri nakleden ancak onları karşılaştırma ve aklî delillerle mantıkî sonuçlar çıkarmayı r eddeden bir âlîm olarak niteler. Selefî alimler metafizik konularda tartışmayı kabul etmeyerek, nazarî kelamcıları müminleri sapıklığı götüren bid’atçılar (innovators) olarak düşünürler. Onlar bu tutumlarını şu hadise dayandırdılar: “Kaderle ilgili konuşmayınız, zira o Allah’ın sırrıdır, öyleyse O’nun sırrını ifşa etmeyin”1  Onların düşüncelerine göre, Allah‟ın sıfatları, zâtı ve takdiri gibi konular tartışma  ve delil getirmenin  değil,  imanın cüzleri  olmalıdır. Onlar bundan dolayı Kelâmcıları dinleme veya onların görüşlerini tartışmayı yasakladılar ve kaderi ve Allah‟ın sıfatlarını, mahiyetini sormaksızın (bi-lâ keyf) Kur‟ân‟da anlatıldığı biçimiyle kabul etmeleri gerektiğini öğrettiler.2

Hanbelî mezhebi, selefî hareketin özünü oluşturdu, ancak en azından onlardan bazıları, karmaşık kelâmî konularda yazı yazmama ve onları tar- tışmada aklî yöntemler kullanmama şeklindeki aşırı yaklaşımı reddettiler. Dahası, kader ve hür irade problemi konusunda Hanbelî âlimlerin kabul et- tikleri düşüncelerin oldukça çeşitliliğine işaret etmek  şaşırtıcıdır. Hanbelî Mezhebi‟nin ilk temsilcisi Ahmed b. Hanbel (ö.241/855)‟in kendisi ve İbn


1    Abrahamov‟a, göre bu hadis Ebû‟l-Kâsım el-Lalakâî (ö.418/1027) tarafından, “Şerhu’l- Usûli İ’tikâdi Ehli’s-Sünne ve’l-Cemaa mine’l-Kitâb ve’s-Sünne ve’l-İcmâ ve’t-Tabiîn min   Ba’dihim   adlı   eserde   nakletmiştir.   (Abrahomov,   B.,   Islamic   Theology: Traditionalism and Rationalism, Edinburgh, 1998). Van Ess‟e göre ise bu hadis, Ebû Nuaym el-Isfehânî (ö.430/1038) tarafından Hilyetu’l-Evliyâ‟da rivayet edilmiştir. Van Ess, bu hadisi uydurma olarak niteler. (Ess, J. Van,  Zwishen Hadit und Theologie: Studien zum Entstehen Prädestinatianisher Überlieferung, Berlin, 1975).
2             “bi-la  keyf”  dokrini  için  bkz.  Abrahamov,  B.,  “The  bi-la  keyf”  doctrine  and  Its
foundations in Islamic Theology”, Arabica 42, s.365-369.

Batta (ö.387/997) kaderci görüşler açıkladılar ve bütün insan fiillerinin Allah tarafında belirlenip yaratıldığını ileri sürdüler. Ebû Ya´lâ b. Ferrâ (ö.458/1066) seleflerinin bu düşüncelerine katılmadı ve insanın kendi fiille- rindeki rolüne ilişkin Eş‟ârî yorumu benimsedi. Ebû Ya„lâ‟ya göre, insan kendi fiillerini kesb eder ancak o fiilleri yaratan Allah‟tır.

İbn  Teymiyye  (ö.728/1328)  kader  konusunu  Mihhâcu’s-Sünne  ve Risâle fi’l-İrâde ve’l-Emr adlı eserlerinde ele aldı. O, Eş‟ârî görüşler ve aynı zamanda da Ebû Ya‟lâ‟nın düşüncesini reddetti ve kesb teorisinin herhangi bir hakiki uzlaşı meydana getirmediğini ve açıkça deterministik olduğunu iddia etti. İnsanın hür iradesiyle ilgili İbn Teymiyye‟nin kendi görüşü Mute- zile‟ninkine yaklaştı ve bu konuda Ebu‟l-Hüseyin el-Basrî (ö.436/1044) gibi Mutezilîlerin Sünnî görüşü (kavlu‟l-ehli‟s-Sünne) savunduğunu ilan etmekle hatırı sayılır bir açık-görüşlülük sergiledi.3

İbn  Teymiyye‟nin  öğrencisi  İbnu‟l-Kayyım el-Cevziyye(ö.751/1350) de kader ve hür irade konusuna ilgi duydu ve Şifâu’l-Alîl fi Mesâili’l-Kada ve’l-Kader ve’l-Hikme ve’t-Ta’lîl isimli  eserini bu  konuya ayırdı.4  Bütün Selefiyye gibi,  İbn Kayyım da  düşüncelerini Kur‟an  ve Sünnet  temeline oturttu ve bütün doğru fikirlerin bu iki kaynakla uyum halinde olmak zorun- da olduğu görüşündeydi. O, bazı kelamcıların kendi ekollerinin düşünceleri- ne uymayan Hadisleri görmezlikten gelen ve reddeden eğilimlerini kabul etmedi.5  Onun düşüncesine göre, doğru olduğu düşünülen hadis rehber ola- rak kabul edilmek zorundadır ve kelamcı kendi görüşlerini hadise uygun düşecek şekilde düzeltmeliydi. Bununla birlikte İbn Kayyım, çeşitli akılcı (kelâmî) ekollerin öğretilerini açıkça reddetmedi ve hocası İbn Teymiyye gibi onların geliştirdikleri düşünceleri araştırmak istiyordu. İbn Kayyım‟a göre rasyonel kelamcıların çoğu yanılmaktaydı, ancak onların bazı düşünce- leri de doğruydu ve bunlar kabul edilebilirdi. O, Sünnî topluluğu şu veya bu ekolün peşinden gitmeyen, bunun yerine Kur‟an ve Sünnet‟e uygun düşen farklı ekollerin öğretilerini toplayıp ayıklayan ve bu kaynaklarla (Kur‟an ve


3             Ahmed b. Hanbel, İbn Batta, Ebû Ya‟lâ b. Ferrâ ve İbn Teymiyye‟nin görüşleri anlatıl-
mıştır. (Gimaret, D., “Théories de l‟acte  humain dans l‟école  hanbalite”, 1977, 157-
178). İbn Teymiyye‟nin kaderle ilgili düşünceleri aynı şekilde Meier‟de de tartışılmı ş- tır. (Meier,  F., „Das sauberste  über  die Vorbestimmung.  Ein Stück  Ibn Taimiyya‟, Saeculum, 32, 1981, 74-89).
4             İbn Kayyım el-Cevziyye,  Şifâu’l-Alîl  fi Mesâili’l-Kada  ve’l-Kader  ve’l-Hikme ve’t-
Ta’lîl, Dâru‟l-Kutubi‟l-İlmiyye, Beyrut, 1987.
5             İbn Kayyım, Şifâ, s.25.

Sünnet ile) çelişenleri de reddeden bir topluluk olarak karakterize etti. Bun- dan dolayı bir Müslüman‟ın herhangi bir görüşü kesin olarak reddetmemesi ve farklı ekollerin çalışmalarını araştırmaya çaba göstermesi zorunludur.6

Kader konusunda Hanbeli düşüncesindeki çeşitlilik, alimlerin yalnızca belli bir ekolün tabiileri için değil, bütün Müslümanlar için kabul edilebilir olan görüş ve öğretileri formüle etme çabasını yansıtır. Erken Hanbeliliğin basit kaderciliği (fideism), rasyonalist düşüncenin kelâmî tartışmaların bütün alanlarına  nüfuz  ettiği  sonraki  dönemlerde  yeterince  çekici  değildi.  Ebû Ya‟lâ, yalnızca kaderle ilgili değil aynı zamanda bir dereceye kadar neden- sellikle ilgili olarak da Eş‟arî doktrinleri kabul ederek Hanbelî Kelâmı‟na aklî  bir boyut ekledi.7  İbn Teymiyye aynı zamanda aklî deliller de kullan- mak istiyordu ve vahiyle çelişmemeleri şartıyla Mutezilî doktrinleri de be- nimsedi. İbn Kayyım, Sünnî doktrini, değişik ekollerin temsil ettiği görüşle- rin sahih bir seçmesi olarak tanımladı ve bu tanım da bütün Sünnî topluluk için öğretiler belirleme şeklindeki Hanbelî çabayı yansıtır.

Şifâ’nın Muhatabı

İbn Kayyım İbn-i Teymiyye‟nin düşüncelerini yayan kişi olarak tanınır ve onun görüşleri hocasınınkinden farklılık arz etmez. İki âlim arasındaki fark esasen üsluptadır. İbn Teymiyye oldukça nadir bir nesir ile yazdı ve doktrinal düşüncelerini çok az bir ayrıntıyla ifade etti. Aksine İbn Kayyım‟ın yazısı daha didaktiktir ve argümanlarını, farklı açılardan yaklaşarak ve ör- neklerle açıklayarak anlaşılır kılmak için çaba sarf eder. Onun üslubu, dinle- yiciye bunu düşünün (teemmel hâza) veya ey insanlar (eyyühe‟n-nâss) ya da ey  düşünen  kişi  (eyyuhe‟l-müteemmil)  gibi  ifadeler  kullanarak  doğrudan hitap eden bir vaizinkine yakındır. Onun tarzı, yazılarını, yalnızca çok az kişinin kitap sahibi olabildiği ve çoğunluğun okuyamadığı bir toplumda ken- di düşüncelerini yaymak isteyen bir yazar için zorunlu olan yüksek sesle okunabilir bir niteliğe kavuşturur. İbn Kayyım çok önemli doktrinal yenilik- ler ve devrimsel düşünceler  getirmedi, ancak onun rolü, kendi hocasının düşüncelerini daha geniş bir dinleyici için erişilebilir kılması açısından önemliydi.


6             İbn Kayyım, Shifâ, 94.
7             Ebû Ya‟lâ, Kitâbu’l-Mu’tamâd, 169vd.
8             Yazar burada dinleyici, izleyici  anlamına gelen audience sözcüğünü kullanmaktadır.
Ancak biz bunu muhatap  olarak Türkçe‟ye aktardık. (T.Y).

İbn Kayyım‟ın yapıtı, onun kamuoyunun eğitimine ilgi duyduğunu gös- terir. Çalışmalarından birisi olan Zâdu’l-Meâd, İslâm hukuku ile alakalı pek çok meseleyle ilgilenir ve doğru davranışın kurallarını verir. O, Müslümanla- rı, İslâmî bir yaşayış biçimine yönlendirebilmek amacıyla yazılmış popüler bir  hukuk  kitabı  veya  ahlâk  kitabı  türündendir.9   Daha  bilimsel  bir  ana- temaya sahip olması nedeniyle, Şifâ kitabı, Zâdu’l-Meâd‟dan daha az pratik bir tavsiye önerir ve o da –insanları doğru yola eriştirme; bu durumda da, kader ve hür irade konusundaki düşünceleri tashih etme- şeklindeki aynı amacı taşır. İbn Kayyım, kitabın önsözünde, onu kader konusundaki bütün yanlış düşüncelere karşı koymak ve otantik Sünnî düşünceyi açıklamak için yazdığını ifade eder. Ona göre, Müslümanların bu konudaki doğru görüşleri öğrenmeleri zorunludur.10 Bu ifade, onun Şifâ‟yı özellikle alimler veya yal- nızca Hanbelî ekolün tabiileri için değil daha geniş bir Müslüman kitle için yazdığının göstergesi olabilir.

Bununla birlikte, Şifâ‟nın muhatap kitlesinin fiili olarak ne kadar oldu- ğunu belirlemek güçtür. İbn Kayyım‟ın argümanı pekçok açıdan çok açıktır, sıklıkla örneklerle açıklanmıştır, ancak bazen o, kelâmî tartışmalarda ifade edilen görüşler konusunda okuyucunun belli miktarda bilgi sahibi olmasını da bekler. Bir muhatabın kelâmî konuların incelikleri hakkında sınırlı bir bilgiyle, bir cami veya medresede yüksek sesle okunduğunda metni anlaya- bileceğini düşünmek zordur. Diğer taraftan da, İbn Kayyım‟ın çağdaşların- dan biri olan Tâcu‟d-Dîn es-Subkî‟nin, sıradan Müslümanları eğitmek için Gazâlî‟nin  İhyâ‟sının  (ne çok basit ne de çok karmaşık bir kitap) yüksek sesle okunmaya elverişli oluşunu tavsiye ettiğini biliyoruz.11  Aynı şekilde Memlükler döneminde camilerde ve medreselerde okunan metinleri açıkla- mak ve yorumlamak için alimlerin istihdam edildiğini de biliyoruz. Metin okuma ve şerh yapılan bu tür oturumlar, mümkün olduğu kadar çok dinleyici kitlesini  çekmek  için  öğle  namazından  hemen  sonra  gerçekleştirilirdi. 12
Kelâmî meselelere olan ilgi alimlerle sınırlı değildi, bu nedenle İbn Kayyım,




9    Zâdu’l-Meâd’daki  sağlıkla ilgili hadislerin bir analizi ve onların ideolojik önemiyle ilgili tartışma konusunda bkz. Perho, I, The Probhet’s Medicine: a creation of the Müs- lim traditionalist scholars (Helsinki, Finnish Oriental Society), 1995.
10           İbn Kayyım, Şifâ, 7.
11           Subkî, Tâcuddin, Kitâbu’l-Muîdi’l-Niâm, Leiden, 1908, s.162vd.
12           Farklı Sosyal sınıfların dinî eğitimleri konusunda bkz.Berkey, J., The Transmission of
Knowledge in Medieval Cairo, Princeton NJ, Princeton University Press, 1992.

Şifâ‟nın bu türden halk eğitimi toplantılarında bir ders kitabı olarak kulla-
nılmasını amaçlamış olması mümkündür.

Kader’in Temeli

İbn Kayyım‟a göre, kader inancı imanın dört rüknü üzerinde temellen- dirilmektedir. Onlar: (1)Allah‟ın bir şeyi var olmadan önce bilmesi, (2) Al- lah‟ın o şeyi varolmadan önce takdir etmesi, (3) Allah‟ın bir şeyi var olma- dan önce irade etmesi ve (4) Allah‟ın onu yaratmış olmasıdır.13 İbn Kayyım, bu dört rükne olan inancı, kader inancının önkoşulu olarak değerlendirmiştir ve bunların her birinin Kur‟ân‟da yer aldığını düşünür. Örneğin, ilk rükün – Allah bir şeyi varolmadan önce bilir- İbn Kayyım‟a göre, şu ayette ifade edilmiştir:

“Hatırla ki Rabbin meleklere: Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım, dedi. Onlar: Bizler hamdinle seni tesbih ve seni takdis edip dururken, yeryü- zünde fesat çıkaracak, orada kan dökecek insanı mı halife kılıyorsun? dedi- ler. Allah da onlara: Sizin bilemeyeceğinizi herhalde ben bilirim, dedi”.14

Bir açıklama olarak, İbn Kayyım, Allah‟ın Şeytan‟ın Adem‟e secde et- meyeceğini, ayrıca O‟nun yaratmasının peygamberleri, dindarları ve Cennet- te yaşayacak olan bütün insanları içereceğini bildiğini ifade eden Kur‟an yorumcularını nakleder.15 Buna ek olarak İbn Kayyım, bütün bu dört rüknün yalnızca Kur‟ân‟da değil, aynı zamanda Sünnet‟te de sağlam bir temele sa- hip olduğunu gösteren hadisler sunar.

Bir Müslüman, inancın bu dört rüknünü kabul ettiğinde, kadere de iman etmiş olur. O zaman bu inanç onu, Allah‟ın mevcut bütün varlıklar ve her davranış üzerindeki mutlak bilgisini kabul eden sahih Sünnî görüşe götürür. Ayrıca bir Sünnî, insanın Allah‟ın taktirine göre hareket ettiğini ve Allah‟ın iradesine zıt eylemde bulunamayacağını; ancak buna rağmen insanın yaptık- larından sorumlu gerçek bir fail olduğunu kabul eder. İnsan kendi seçimini (ihtiyar) ve iradesini kullanır ve sonra da eylemlerini gerçekleştirir. O, Allah tarafından herhangi bir şeyi yapmaya zorlanmamıştır. İbn Kayyım‟a göre bu, determinizm ile hür iradeyi destekleme arasındaki bir uzlaşıyı temsil eden





13           İbn Kayyım, Şifâ, 55.
14           2.Bakara/30.
15           İbn Kayyım, Şifâ, 55.

Sünnî düşüncenin kader anlayışıdır. Bu, Fatiha Sûresi‟nde ifade edilen doğ- ru yol anlamındaki (sıratu‟l-müstakim) “orta yol”(el-Mezhebu’l-Vasat)dur.16

İbn Kayyım‟ın düşüncesinde, Mutezile‟den Eş‟arîlere kadar bütün fark- lı ekoller sahih inancın bir kısmını doğru, bir kısmını da yanlış anlamışlardır. Cebriye, Allah‟ın kadir-i mutlak oluşunu anlamış, ancak insanın hakikî bir fâil oluşunu kabul etmemekte yanılmışlardır. Hür iradenin destekçileri de insanın eylemlerinden sorumlu olduğunu ve eylemlerinin onun irade, güç ve seçimine göre gerçekleştiğini kabul etmekte isabet etmişler ancak insanı fâil kılanın (cealehum fâilîn) gerçekte Allah oluşunu anlamamışlardır. Sahih Sünnî akidesi, bu aşırılıkların hiçbirisi değil, aksine cebriye ile hür irade savunucularının sahih doğru düşüncelerinin bir bileşimidir.17

İbn Kayyım‟ın yapmak istediği, insanın eylemlerini takdir etmiş olan kadir-i mutlak bir Allah‟a  inanma ve bütün bunlara rağmen, insanın hakikî fâil ve eylemlerinin muhdisi oluşuna inanmanın mümkün oluşunu göster- mekti. O, Kur‟ân‟da Allah‟ın kadir-i mutlak olarak nitelenmesi ile, insanın gerçek bir fâil oluşuna göndermede bulunulan ifadeler arasında görünüşteki çelişkiyi gidermek istiyordu. İbn Kayyım‟a göre, bazı ayetlerin mecazî olu- şunu düşünmekle problem çözülmüyordu. Kur‟ân doğru anlaşılırsa, herhangi bir çelişki ve (dolayısıyla da) mecazî bir yoruma ihtiyaç olmayacaktı. Benzer şekilde hadislerdeki çelişkiler, aynı şekilde yalnızca görünüşteydi. Bir Sünnî hem Allah‟ın kadir-i mutlak oluşunu teyit eden hem de insanın fiillerinden sorumlu oluşunu ifade eden hadisleri kabul edebilecekti. Hiçbir hadis bir görüş lehine reddedilmemeli, ancak bunun yerine her iki düşünceyi de kabul edebilecek şekilde bir öğreti oluşturulmak zorundaydı.

Fiillerin Fâili Kimdir?

İbn Kayyım, kendi “orta yol”unun ispatını ve doğrulamasını yapmak için, Allah‟ı bütün fiillerin yaratıcısı olarak ve aynı zamanda insanı da ba- ğımsız bir fâil olarak görme ikileminden kaynaklanan bazı temel soruları ele alıp tartışmıştır. İbn Kayyım‟a göre Allah insanda bir eylemde bulunabilme güdüsü (dâi) yaratmıştır ve bu onun fiilinin nedenidir. İnsan fail olarak dü- şünülmektedir, çünkü onun fiili kendi gücü (qudra), iradesi (meşie) ve seçi- mi (ihtiyar) üzerine bina edilmiştir. Bu hür irade savunucularının iddia ettiği gibi, insanın müstakil olarak eylemde bulunduğu anlamına gelmez. Çünkü


16           İbn Kayyım, Şifâ, 95vd.
17           İbn Kayyım, Şifâ, 94.

insanın fiiline ancak kısmi olarak kendi güdüsü neden olmaktadır. Eylemin tahakkuk edebilmesi için Allah‟ın diğer gerekli koşulları sağlaması gerekli- dir.

İbn Kayyım bunu, insanın gözlerini kaldırıp bir nesneye bakması için gerekli sebeplerden bir kısmını betimleyerek açıklamıştır: eğer Allah nesneyi yaratmasaydı ve onu bakılabilecek durumda kılmasaydı, insan o nesneye bakamazdı. Allah benzer şekilde insanın bakmak için kullandığı organı ya- ratmış, insanı eylemde bulunabilir duruma getirmiş ve organın yeteneği ile nesne arasına herhangi bir engel koymamıştır. İbn Kayyım‟a  göre, insanın etki alanında bulunmayan sebepler, onun hakim olabildiklerinden çok daha fazladır.18

İnsanın fiili, bağımsız ve salt bir eylem (fiil-i mahz) değildir, ancak o, Allah tarafından etkilenen bir eylemdir. Bu, Kur‟an‟da şöyle açıklanmıştır: “Sizi karada ve denizde gezdiren O'dur”19, “De ki: Yeryüzünde dolaşın...”20. Bu ayetler, insanı yürütenin yalnızca Allah, ancak yürümeyi gerçekleştirenin de insan oluşunu  gösterir. Aynı şekilde,  insanı güldüren  Allah‟tır, ancak gülme eylemini gerçekleştiren insandır. Allah insanı sapıtır, öldürür, ancak sapıtan ve ölen insandır.21Allah insanın fiillerini bilir ve O‟nun kudreti ve genel iradesi (meşietu‟l-âmme), her zaman fiillere dahildir. O, insanın fiille- rini yaratmıştır, çünkü her şeyin yaratıcısıdır.22

Allah‟ın genel iradesinden söz etmekle, İbn Kayyım, O‟nun genel bir etki edebileceğini, ancak fiilen insanın her bir eylemine iştirak etmediğini göstermiştir. Allah insanda eylemde bulunma güdüsünü yaratsa da, O, ey- lemlerle var olan her şeyin yaratıcısı olarak genel bir tarzda (bi-tariq-al- umum) ilgili olabilir. İbn Kayyım, Allah‟ın insanın eylemleriyle ilgili genel iradesini, O‟nun suyu akıcı kılma şeklindeki genel iradesiyle karşılaştırmak- tadır. Suyun her bir damlasını akıcı kılmak Allah için gerekli değildir, ancak O‟nun  genel iradesi kafidir. Benzer şekilde, Allah ruha bir şeyi yapmayı irade edebilecek genel bir yetenek vermiştir, ancak o iradenin her bir eyle- mini yaratmak zorunda değildir.23  Allah, insana kendi belli özellik ve yete-


18           İbn Kayyım, Şifa, 244.
19           10.Yûnus/22.
20           6.En‟âm/11.
21           İbn Kayyım, Şifâ, 230.
22           İbn Kayyım, Şifa, 244, 259.

neğini  vermekle,  insanı  kendi  iradesini  ifade  edebilecek  ve  fiillerinin
muhdisi olabilecek bir yetenek vermiştir.24

İbn Kayyım, kesin olarak bütün insan fiillerinin arkasında Allah‟ın bu- lunduğu düşüncesindeydi, ancak insanın eylemi, Allah‟ın etkin iradesi (ira- de-i nâfiza) ve yaratıcı emri (emr-i kevni) arasında birkaç aracı neden bu- lunmaktadır.  Aracı  nedenler  zinciri,  İbn  Kayyım  düşüncesinde,  Allah‟ın insanı kişisel eylemi gerçekleştirmeye yani adımlar atmaya zorladığı iddiası- nı anlamsız (absurd) kılar. Allah, O‟nun dışında hiçbir güç ve kudret bulu n- mayışı şeklindeki genel anlamda, bu eylemin tek yaratıcısıdır.25

Allah‟ın insan fiillerinin uzak faili olduğu düşüncesi, İbn Kayyım‟ın ayrıntılı olarak naklettiği Ebu‟l-Meâli el-Cüveynî (ö.478/1085) tarafından yazılmış  olan  el-Akîdetü’n-Nizâmiyye  metninde  de  mevcuttur.  O, Cüveynî‟nin hür irade ve kader konusunda, Eş‟ârilerin onu, Mutezile görüş- lerini kabul etmesinden dolayı kınaması gerçeğine rağmen, “orta yol”u tem- sil ettiğini düşünmektedir.26 Cüveynî, insanın fiili yalnızca kesbetmesine karşılık, onun fiilini ve fiilin tesirini yaratanın Allah olduğu görüşünü ilk kabul eden Eş‟ârî alimiydi. Yaşamının son zamanlarında yazdığı el- Akîdetü’n-Nizâmiyye‟de Cüveynî, insana fiillerinde herhangi bir seçim yolu bırakmayan bir determinizme doğru gittiğini gördüğü Eş‟ârî kesb teorisini terk etmiştir. Cüveynî‟nin düşüncesinde insan, yalnızca fiillerinin kesbedicisi konumuna indirgenmemeli, aksine onun yerine, fiillerinin hakikî fâili olarak düşünülmelidir. Allah insanda kendi fiillerini irade edecek bir güç yaratmış ve bu gücü kullanmasına izin verir. Cüveyni bu noktayı, Allah ile insan ara- sındaki ilişkiyi efendi ile köle arasındaki ilişkiye benzeterek açıklamıştır: Köle özgürce efendisinin parasını kullanamaz ve (yaptığı) müstakil akitleri yasal olarak geçerli değildir; ancak efendisi ona alış-veriş yapma izni verirse, akit geçerlidir. Bu alış-veriş, efendinin fiili olarak düşünülür, çünkü o, fiilin meydana gelmesine izin vermiştir.27


24           İbn Kayyım, Şifa, 233.
25           İbn Kayyım, Şifa, 246.
26           İbn Kayyım, Şifa, 215.
27    İbn Kayyım, Şifa, 210. İbn Kayyım, Cüveynî‟nin adını vermemiştir, ancak yalnızca ona en-Nizâmiyye yazarı olarak göndermede bulunur. Cüveynî‟yi İbn Teymiyye‟nin de ka- bul ettiğinin biliniyor oluşu gerçeği, aynı yazar oluşunu doğrular. Cüveynî‟nin kesb an- layışındaki değişim için bkz. Gimaret, D., (1977) `Theories de l‟ acte humain dans l‟ ecole hanbalite‟  , 29, (1977), 157-178. Benim Cüveynî‟nin  görüşlerini betimleyişim, İbn Kayyım‟ın Şifâ‟daki nakillerine (ss.210-215) dayanır.

Allah insana eylemde bulunma yeteneği vermiştir, ancak insanın ba- ğımsız eylemde bulunamaması nedeniyle, salt yetenek fiili gerçekleştirmek için yeterli değildir. Bir fiili geçekleştirmek için insan bu yeteneği kullanır, ancak fiil, eğer Allah onun gerçekleşmesini irade ederse gerçeklik kazanır. Örneğin, Allah insanda günlük ibadetleri gerçekleştirme yeteneği yaratmış- tır, ancak bu yetenek onun ibadetleri yapması için yeterli değildir. İhtiyaç duyulan şey, Allah‟ın onun bu yeteneği kullanmasına ve ibadetleri ifa etme- sine izin vermesidir. Eğer Allah kişinin ibadet etmesini istemezse, o bunu yapamaz, ancak İbn Kayyım‟a göre bu, kişinin temelde ibadet  etmesinin takdir edilmediği anlamına gelmez. Bu nedenle, ibadet etmeme eylemi ceza- landırılacak bir günahı oluşturur.28

Yalnızca Allah‟ın dilediği fiiller var olmuş ve irade etmedikleri ise var olmamıştır. Bu, Allah‟ın hem insana bu özgül eylemde bulunma yeteneğini kullanmasına izin vererek hem de onun gerçekleşmesini engelleyerek her bir eyleme fiilen iştirak ettiği anlamına gelebilir. Yukarıda ifade edildiği gibi, İbn Kayyım da Allah‟ın zorunlu olarak insanın her bir eylemini yaratmadı- ğını ve O‟nun yalnızca her şeyin yaratıcısı olması şeklindeki genel bir an- lamda insanın fiillerinin yaratıcısı olarak görülebileceğini iddia etmektedir. Bundan dolayı onun, insanın bu yeteneğini kullanabilmesi için, Allah‟ın fiili izninin gerekli oluşu şeklindeki görüşü aynı zamanda genel bir tarzda yo- rumlanabilir, yani her bir eyleme fiilen iştirak etmek Allah için gerekli de- ğildir, ancak O‟nun  kendi aşkın iradesini kullanması yeterlidir. Bu yorum, İbn Kayyım‟ın  Allah‟ın  insana nasıl yol gösterdiği veya nasıl sapıttığıyla ilgili açıklaması tarafından da desteklenmektedir. Yol gösterme, Allah‟ın bir insanın güdülerini ve iradesini kurtuluşa doğru yönlendirmesi anlamına gelir. Bu, O‟nun insanın her eyleminde zorunlu olarak aktif olmadığı, aksine yal- nızca doğru yolu gösterdiğini ima eder. Allah bir insanı sapıtmak istediğin- de, ondan (yardımını) geri çeker ve onu kendisi için doğal olabilecek şekilde eylemde bulunmada tek başına bırakır. Allah ferdî ruha bir müdahalede bu-
lunmaksızın kendi seçimlerini yapabilmesine izin verir.29

İlk Günah ve Allah’ın Cezası

Her şeyin yaratıcısı olarak Allah, aynı zamanda günahları da yaratmış- tır, ancak onları işleyen ve günahkar olan insandır. Günahlar önceden belir- lenmişlerdir, ancak Allah insanı onları yapmaya zorlamaz; O yalnızca insanın günahı işleyebilmesini mümkün kılar30 ve o zaman insan günah işlemeyi seçer.31 Allah insana akıl vermekle, insanın amellerin önemini anlayabilme- sini ve Allah‟ın neyi doğru ve neyi de yanlış gördüğünü peygamberlerden öğrenebilmesini  mümkün  kılmıştır.32   Günah,  insan  için  neyin  faydalı  ve neyin zararlı oluşunu bilmemeye dayanır. Günah işleyen insanlar hidayeti elde edemez ve peygamberlerin öğretilerini reddederler. Allah günahkarların kalplerine mühür vurmuş ve onları sürekli bir cehalet içinde tutmuştur.

Kalbin mühürlenmesi, Kur‟ân‟da şöyle ifade edilir: “Gerçek şu ki, kafir olanları (azap ile) korkutsan da korkutmasan da onlar için birdir; iman et- mezler. Allah onların kalplerini ve kulaklarını mühürlemiştir. Onların gözle- rine de bir çeşit perde gerilmiştir...”33; “...Kalplerimiz kılıflanmıştır, demeleri sebebiyle (onları lânetledik, türlü belalar verdik. Onların kalpleri kılıflı de- ğildir;) tam aksine küfürleri sebebiyle Allah o kalpler üzerine mühür vur- muştur...”34 Bir kişinin kalbine mühür konulması, Allah‟ın onun tam da Al- lah‟a inanmayı reddetmesi nedeniyle olan cezasıdır. İnanmayanın aslî bir inanç eksikliği söz konusudur ve bu Allah tarafından yaratılmış değildir, çünkü Allah sadece var olan her şeyi yaratmıştır; eksiklik var olmayan bir şeydir.35   Burada  İbn Kayyım,  filozofların  var-olmayanın (yokluğun) fâili olmadığı,36 bu nedenle de Allah‟ın ilk küfrü yaratmadığı şeklindeki  düşün- celerini kabul eder.

Allah herkeste inanma kudreti yaratmıştır, ancak bu kudret bireyi inanmaya zorlamaz.37 Allah herkesi iman etmeye çağırır, ancak bazıları red- dedip  Allah‟ın yol  göstericiliği  (hidayeti)  olmaksızın  aslı  mahrumiyetle (iman yokluğuyla) başbaşa bırakılırlar. İlk küfür, insanın kendi seçimidir, ancak bu seçimden sonra, Allah insanın kalbine mühür vurup, onu hidayete erişmekten alıkoyar.38 İnsanın bunun ötesindeki günahları neyin iyi oluşunu bilmeyişinden kaynaklanır, ve Allah onu gittikçe çok daha fazla günahtan



28           İbn Kayyım, Şifa, 276.30           İbn Kayyım, Şifa, 233.
31           İbn Kayyım, Şifa, 152, 154.
32           İbn Kayyım, Şifa, 216.
33           2.Bakara/6-7.
34           4.Nisâ/155.
35           İbn Kayyım, Şifa, 230.
36           Wolfson, H.A., The Philosophy of Kalam, Cambridge M.A, 1976.
37           İbn Kayyım, Şifa, 180.
38           İbn Kayyım, Şifa, 159, 292.

suçlu olmasına izin vermek suretiyle cezalandırır, ancak o mutludur ve hida- yeti aramaz.39

Günahkarın memnuniyeti, İbn Kayyım‟ın düşüncesinde, Allah‟ın her- hangi birini günah işlemeye zorlamayışının bir delilidir, çünkü zorlama dü- şüncesi, günah sahibinin kendi iradesi karşısında günah işleyeceğini ve kendi günahlarından nefret edeceğini ima eder.40 Benzer şekilde, insanın günahla- rının takdir edilmiş olması gerçeği, onun günah işlemeye zorlandığı anlamı- na gelmez, çünkü Allah onda günah işleme iradesini yaratır.41  Günahkar, öncelikle Allah‟ın hidayetini reddetmeyi tercih eder ve bu seçiminden mem- nundur. Onun günahları bu seçimi doğrular ve onu Allah‟tan uzaklaştırır. Allah onun günah işlemesine izin vermekle, günahkarın istediği şeyi ve onu mutlu edecek olanı verir.42

İlk inkar, insanın seçimidir, ancak insan, yalnızca Allah‟ın ona bunu yapmaya  izin  vermesi  nedeniyle  küfrü  seçebilir.  İnsanın  gücü  dahilinde, Allah dilerse, bireyi bu seçimi yapmaktan alıkoyabilir ve Allah insanın iman etmesini isterse, insan ısrar edemez. İlk küfür varlık-dışı (non-existence) ve böylece Allah‟ın hükmü dışında kalacak olsa da, İbn Kayyım onu, Allah‟ın insanın kalbinde imanı yaratmayı tercih edebileceğini ve o zaman bu imanın varlık kazanacağını (vücut) ve inançsızlığın imkansız olacağını ifade ederek Allah‟a nispet etmiştir. İmanın yaratılması, İbn Kayyım‟a göre,43 Kur‟ân‟da anlatılmıştır: “Eğer Rabbin dileseydi, yeryüzündekilerin hepsi elbette iman ederlerdi. O halde sen, inanmaları için insanları zorlayacak mısın?”44

İbn Kayyım, Allah‟ın eylemde bulunma irade ve kudretini yaratacağını, ancak hidayet ve imanı onları almaya hazır olanlara verdiğini ifade etmekt e- dir. Bu, İbn Kayyım‟a göre “şeyleri hakiki yerlerine koyma” anlamına gelen Allah‟ın adaletidir. Buna karşılık olarak adaletsizlik, şeyleri ait olmadıkları yere koymak anlamına gelir. Bazı insanlar imanı kabul etmezler ve bundan dolayı Allah adil davranır ve onu onlara vermez. Çünkü imanı onlara ver- mekle Allah, onları kendileri için doğal olmayan bir şeye zorlanmış olurdu ve zorla inanmak hakikî bir iman olmazdı.


39           İbn Kayyım, Şifa, 159, 170, 456.
40           İbn Kayyı, Şifa, 241.
41           İbn Kayyım, Şifâ, 256.
42           İbn Kayyım, Şifâ, 170.
43           İbn Kayyım, Şifâ, 156, 169, 292.
44           10.Yûnus/99.

O halde bir insan neden imana elverişli değildir? İbn Kayyım‟a göre, Allah bazı insanları bu şekilde yaratmıştır, O isteseydi, onları farklı yarata- caktı, ancak tıpkı karanlık ve ışığı, melek ve şeytanı yarattığı gibi, bazı in- sanları iman edebilecek, keza diğerlerini de etmeyecek şekilde yaratmıştır. Bu sorgulanmamalı, aksine insanın anlayamayacağı ilahi hikmetin bir ifadesi olarak kabul edilmelidir.

Bazı insanların neden küfrü kabul edecek şekilde yaratıldığının sorul- maması gerekse de, küfrün bir fenomen olarak varoluş nedenleri İbn Kayyım için yeterince açıktır. İnanmayan yoksa, herkes müminse, Allah‟ın insana imanı vererek gösterdiği merhameti hiç kimse takdir edemeyecektir. İnan- mama, hakikî imana yardım eder ve onun mevcudiyeti mümine, ondan kaçıp ona karşı mücadele vererek Allah‟a kulluk etmesine imkan verir.45

Bununla birlikte,  insanın  kalbine vurulan  mühür, her zaman çaresiz inançsızlığın bir göstergesi değildir, aksine Allah‟ın  mümini imtihan ettiği bir musibet (belâ) olarak da görülebilir. Eğer mümin Allah‟a yönelir, O‟nun hidayetini ister ve sapıtmak istemediğini gösterirse, Allah onun kalbindeki kilidi açacak ve ona hidayeti verecektir. Ancak insan sapkınlığa razı olur ve Allah‟a yönelmezse, hidayetsiz kalır. İbn Kayyım‟a göre, kurtuluşa kapıyı kapatan ve laneti tercih eden bizzat insanın kendisidir, çünkü o, Allah‟ın hidayetini elde etmek için kendisine verdiği araçları, yani ibadet ve tövbeyi kullanmayı reddeder.46

Gerçek Bir Tercih Var mı?

İbn Kayyım, tartışmasında “tercih” (ihtiyar) veya “tercih etmek” keli- melerini kullanmaktadır: İnsan günah işlemeyi veya Allah‟ın yasalarına itaat etmeyi seçer. İnanmamayı ve hidayeti istememeyi tercih eden de insandır. Ancak aynı zamanda İbn Kayyım, insanın eylemde bulunmasını mümkün kılan veya onu eylemden men edenin de her şeye gücü yeten Allah olduğunu ifade etmektedir. Allah‟ın tercihi, O‟nun insanın gerçek iradesini bilmesine dayanır. İnsan gerçekten yapmak ve eylemde bulunmak istiyorsa, Allah onun eylemde bulunma yeteneğini kullanmasına izin verecektir. Eğer Allah insanı eylemden men ederse, o, insanın hakikatte eylemde bulunmak istemediğini gösterir. Örneğin, insan belli bir eylemi ifa etme yeteneğinde olabilir, ancak tembelliğinden dolayı onu  gerçekleştirmek  istemez.  Bundan dolayı  Allah insanı onu yapmaktan men eder. İbn Kayyım‟ın düşüncesinde Allah‟ın, in- sanın iradesinin olmayışını bilmesi, onu eylemde bulunmamaya zorlamaz, ancak Allah onu eylemden men ederek insanın gerçek seçimini veya tercihi- ni açığa vurur.47

Allah‟ın açığa vurduğu şey, O‟nun yarattığı bir şeydir, çünkü İbn Kay- yım‟ın örneğinde zikredilen “tembellik” de dahil bütün insan niteliklerini Allah yaratmaktadır. Tembel bir insanı bir eylemi (yani ibadeti) ifa etmekten men etmekle Allah, bizzat insana ve çevresine onun ibadet etmeme iradesini bildirmektedir. Bu yolla, insanın kendi fiillerini veya eylemde bulunma ek- sikliklerini, Allah‟ın onda ve onun için ne yarattığını açığa vurur. O zaman insan pişmanlık duyabilir veya duymayabilir, ancak tercih nihai olarak Allah tarafından gerçekleştirilmektedir. Çünkü O, hem insanın pişmanlık duyması- na izin verebilir hem de onu bunu yapmaktan alıkoyabilir. İnsan fiili gerçek- leştirme yeteneğine ve hem eylemde bulunma hem de bulunmama iradesine sahip olabilir, ancak onun fiili, eğer Allah onun var olmasını dilemezse, var olamaz.48

İbn Kayyım, insanın tam bir özgür iradeye sahip olduğunu iddia etmez, ancak bütün insan eylemlerinin Allah‟a dayandığını ifade etmektedir. Buna rağmen, İbn Kayyım‟a göre insan, fiillerinden sorumludur, çünkü onları ya eylemde bulunmak  isteyerek  veya  eylemde bulunmak  istemeyerek  tercih eder. Onu gerçekte tercih edenin Allah oluşu ve bu seçimin, yalnızca Al- lah‟ın insana verdiği özellikleri yansıtması, onu ilgilendirmemektedir. İbn Kayyım‟a göre insan, ruhunun hidayeti almaya elverişli olmaması nedeniyle küfrü de seçer, ancak onun ruhuna bu özelliği veren Allah‟tır.

İbn Kayyım‟ın bu izahlarının mantıkî sonucu, insanın gerçek bir tercihe sahip olmadığı bir determinizmdir. Bununla birlikte İbn Kayyım bu sonucu çıkarmak istemedi, çünkü ona göre determinizm, Allah‟ın yasalarını görmez- likten gelmeye yol açıp, peygamberler göndermeyi gereksiz bir eylem duru- muna düşürür. O, yaratıcı olarak Allah‟ın meydana gelen her şeyin nihaî gayesi olduğunu  kabul etmiş, ancak bu düşüncenin öneminin abartılması karşısında da uyarı da bulunmuştur. Fiilin Allah‟a bağımlı oluşu ve bu ne- denle de engellenemeyeceği gerçeği, deterministlerin ileri sürdüğü gibi, Al- lah‟ın insanı eylemde bulunmaya zorladığı anlamına gelmez. İnsanın fiilleri- nin gerçek faili oluşu gerçeği de, hür irade savunucularının ileri sürdüğü


45           İbn Kayyım, Şifa, 371.
46           İbn Kayyım, Şifâ, 158.
47           İbn Kayyım, Şifâ, 277.

gibi, insanı tam anlamıyla bağımsız kılmaz. Hem aşırı determinizmi hem de mutlak hür iradeyi savunanlar, aşırıya kaçmışlardır (guluv) ve aynı şekilde reddedilmelidirler.49

İbn Kayyım‟ın kastettiği şey, Allah hem insanı hem de onun fiillerini yaratıp kaderini belirlemiş olmasına rağmen, insanın günlük yaşamında ka- derin önemini abartmaması gerektiğidir. İnsan, kendini fiillerinin fâili olarak düşünmeli ve sorumlu hissetmelidir, ancak o, aynı zamanda Allah‟ın kadir-i mutlaklığını da kabul etmelidir. Determinizmi reddetmek, İbn Kayyım için önemlidir, çünkü eğer insan sadece mecazi anlamda fâil ise, o fiillerinden sorumlu tutulamaz. Ona göre deterministler, müminin Allah‟ı sevme ya da gerçekte  Allah‟a inanma imkanını inkar etmişlerdir ve bundan dolayı dinî reddetmektedirler.50  Allah‟a kul olup O‟na iman edebilmek için insan, ger- çek fail olmak zorundadır. İbn Kayyım hür irade savunucularının görüşlerine yaklaşmış, ancak onları tam olarak kabul etmemiştir, çünkü onlar Allah‟ın kadir-i mutlaklığına inanmayı reddetmişler, bundan dolayı O‟nun hakimiye- tini kısıtlamaktadırlar.

Dahası, hür irade savunucuları, insanın kendi kurtuluşunu eylemleriyle kazanabileceğini iddia etmekle insan fiillerine aşırı bir önem atfetmektedir- ler. İbn Kayyım‟a göre onlar, Allah‟ın lütfünü kazanılabilecek bir şey olarak gördüler. Onların anlayışında kurtuluş,  insanın itaat fiilinin tam karşılığı, Allah‟ın  insana borçlu olduğu bir şeydir. İbn Kayyım, Hz. Peygamber‟in “hiç kimse yalnızca amelleriyle Cennet’e giremez” sözünü nakledip, insanın fiillerinin Allah‟ın lütfundan daha önemli olamayacağını ifade etmektedir. O bunu, beş yüz yıl Allah‟a ibadet etmiş bir adam öyküsüyle açıklamaktadır: Kıyamet günü, Allah merhametiyle onun Cennete gireceğini söylemiş, ancak adam: „hayır, amellerimle‟ cevabını vermiştir. O, lütfü ile beş yüz yıl kulluk etmeye izin verip bunu mümkün kılanın Allah olduğunu anlayıncaya kadar kaldığı yer olan Cehenneme gönderilmiştir. Bu nedenle kurtuluş, bir karşılık olarak değil, daha ziyade bir lütuf olarak düşünülmelidir.51

İnsan Cennette yer kazanamasa da, amelleri önemlidir. Çünkü onların gerçekleşmesine izin vermekle Allah, onların arkasındaki insanın gerçek iradesini açığa vurur. İnsanın itaat fiilleri, doğru yolda olması için Allah‟ın insana gösterdiği lütuftur. Onun günahları, sapıtmış olmanın göstergeleridir-


49           İbn Kayyım, Şifa, 243, 246.
50           İbn Kayyım, Şifâ, 239.
51           İbn Kayyım, Şifa, 105, 196.

ler ve gerçek pişmanlık duyabilirse, onu yaratanın Allah oluşu nedeniyle, Allah‟ın tövbesini kabul edeceğine güven duyabilir. Bu düşünce Peygambe- rin duasında şöyle yankı bulmuştur: “Rabbim! Beni Sana şükredenlerden kıl”.52 İbn Kayyım‟a göre, bu çeşit dua, hür iradeye inanan birisi için anlam- sız olacaktır.53

İbn Kayyım‟ın orta yolu, aşırılıklar arasında denge kurar ve pratik bir yaklaşım önerir. Onun asıl amacının bu olduğunu ve mantıksal açıdan kusur- suz bir teori geliştirme arzusunda olmadığını düşünüyorum. Dahası o, insan- lara determinizme düşmeksizin önceden belirlenmiş hayatlarını nasıl yaşaya- caklarını göstermek istemiştir. Bir mümin, kendi kaderinin Allah tarafından belirlendiğini bilir, ancak kaderinin ne olacağını bilemez ve bundan dolayı, kader yokmuş gibi eylemde bulunmak zorundadır. O, itaat fiillerini ihmal etmez, çünkü dinî vazifelerinden yan çizerse, Allah‟ın onun için lanet hazır- ladığını kendisine ve başkalarına ispat edecektir. İnsan, peygamberin öğreti- lerini takip etmek, Allah‟ın yasalarına uygun yaşamak için O‟nun  verdiği aklı kullanmak zorundadır,  çünkü  eğer  itaat  fiillerini yerine getirebilirse, Allah‟ın onun için bir kurtuluş yaratmış olma ihtimali bulunduğunu bilir. Bütün fiillerinin nihai fâilinin Allah olduğunu bilmesine karşılık, insan, san- ki hür bir fâilmiş gibi eylemde bulunmak ve tercih yapmak zorundadır. Bu anlamda o, gerçekte tercih sahibidir ve fiilleriyle kendi kaderini belirler.


52    Yazar burada, “şükretmek” anlamına gelen gratefull sözcüğünü kullanıp parantez için- de “Rabbi, Ici’lnî leke şâkirin”  şeklindeki Arapça aslını zikretmiştir. Bu nedenle yuka- rıda yaptığımız tercümenin  doğru  olduğu  düşüncesindeyiz.  Ancak  paragrafın anlam çerçevesi, burada şükür yerine tövbe etmek   anlamına gelen bir sözcüğün kullanımını gerekli kılıyor görünüyor. (T.Y).

İbn Kayyim el-Cevziyye’nin İtikadî Görüşleri

‘Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Ebî Bekr b. Eyyûb ez-Züraî ed-Dımaşki el-Hanbelî (ö.751/1350)’.

İslâm bilimlerinin birçok alanında eser vermiş Hanbelî âlimi.

İbn Kayyim el-Cevziyye, itikadî konulara ilişkin eserlerinde akaid meselelerini Selefiyye anlayışına göre inceleyen ve kelâmcıları aşırı derecede eleştiren âlimlerdendir. İctimâ’u'l-cüyûşi’l-İslâmiyye, el-Kâfiyetü’ş-Şâfiye fi’l-intisâr li’l-fırkati’z-nâciye (el-Kasîdetü’z-nûniyye), esSavâ’iku’l-mürsele ‘ale’l-Cehmiyye ve’l-Mu’attıla, Şifâ’ü’l-’alîl fî mesâ’ili’l-kazâ’ ve’l-kader ve’l-hikme ve’t-ta’lîl, er-Rûh, Hâdi’l-ervâh ilâ bilâdi’l-efrâh, Miftâhu dâri’s-sa’âde, Hidâyetü’l-hayârâ fî ecvibeti’l-yehûd ve’z-nasârâ adlı eserlerinde itikad konularını Kur’an ve sahih hadisler ışığında ortaya koyup kanıtladığını ileri süren İbn Kayyim, genel çerçeve itibariyle hocası İbn Teymiyye’nin güçlü bir takipçisidir. Ona göre kulda İslâm anlayışının kök salabilmesi için dinin ve hidayetin tamamen Allah’a ait olduğuna, Hz. Peygamber’in de O’nun dinini açıklayıp uyguladığına bütün kalbiyle inandıktan sonra sûfîler, kelâmcılar ve filozoflarca İslâm adına ileri sürülen görüşleri naslara arzetmesi gerekir. Bu görüşlerden Kur’an ve Sünnet’e uyanların doğru, uymayanların yanlış olduğunu kabul edip inancını düzeltmedikçe kişinin gerçek müslüman olması mümkün değildir. Bu kuralı hakkıyla uygulayanlar Selefiyye âlimleridir. Bundan dolayı Selefiyye’ye ait görüşler Hz. Peygamber ile ashabının gittiği yolu gerçek anlamda temsil eder. Diğer mezhepler ise Kur’an ve Sünnet’i felsefî veya kelâmî görüşlerine arzedip telakkilerine uymayan kısımlarını ‘’te’vil'’ adını verdikleri bir yöntemle tahrif etmişler ve kendi kanaatlerinin mutlak doğruluğuna inanmışlardır. Onlar bunu yaparken nasların benimsedikleri akıl ilkeleriyle çeliştiğini ve bu sebeple nasları oluşturan lafızlara dilde vazedildikleri gerçek anlamların dışında zorlama bazı anlamlar verilmesi gerektiğini iddia etmişlerdir. Aslında naslara vazedildiklerinin dışında bir anlam yüklemek isabetli olmadığı gibi onları te’vile tâbi tutmanın gerekçesi de tutarlı değildir. Âlimlerle filozofların aynı konuda ileri sürdükleri fikirler zaman zaman birbiriyle çelişmesine rağmen her görüş sahibi kendi düşüncesinin mâkul, muhalif düşüncelerin ise gayri mâkul olduğunu iddia etmiştir. Gerek sahih akîdelerin gerekse sarih akıl ilkelerinin Kur’an’da anlaşılır bir üslûpla açıklanmış olması da naslara dönmeyi gerekli kılmaktadır (İıasetü’l-lehfân, I, 44-45, 131-133; İbnü’l-Mevsılî, s. 38; Muhammed Halîl Herrâs, I, 245, 285-302, 305-308, 330-331, 345-346).
İbn Kayyim, metot açısından kelâmcılarla İslâm filozoflarına yönelttiği tenkitlerin benzerini sûfîlere de yöneltmiştir. Ona göre sûfîlerce ileri sürülen görüşler de Kur’an ve Sünnet’le karşılaştırılmalı, onlarla uyum halinde olmayanlar reddedilmelidir. Bu yapıldığı takdirde tasavvufun merkezine yerleştirilen ve sûfîlerce benimsenen vahdet-i vücûd, ilmi ledünnî, zevki sûfî, keşf gibi kavramlarla bunlara bağlı olarak geliştirilen nazariyelerin ve yaşama tarzının naslarla uyuşmadığı açıkça görülecektir. Vahdet-i vücûd nazariyesi, zarûrâtı dîniyye arasında yer alan Allahâlem ve Allahinsan ayırımını ortadan kaldıran veya zayıflatan bir görünüm arzetmektedir. Hangi gerekçeye dayanırsa dayansın Allahâlem ve Allahinsan ayırımını zedeleyen bir inanış İslâmî değildir. Sûfîlerin keşf veya ilmi ledünnî diye adlandırdıkları bilgilerin de İslâmî bir temeli yoktur. Zira İslâmî anlayışa göre gerçek bilgi delile dayanır. Sûfîlerin ilmi ledünnî dedikleri şey ise istidlâl sonucu üretilmiş bir bilgi olmayıp yegâne kaynağı onu Allah’tan aldığını söyleyen sûfînin kendisidir. İnsan tarafından ortaya konan bir bilgi olduğu dikkate alınarak ilmi ledünnîye ‘’ilmi indî'’ demek daha uygundur (Medâricü’s-sâlikîn, III, 450). Ayrıca sûfîler şer‘î olmayan birtakım ibadetleri yerine getirmeyi insanlara şart koşmuşlardır, halbuki ibadet şeklini ve sayısını tayin eden sadece Allah’tır (Abdülazîm Şerefeddin, s. 490). İbn Kayyim, bu tenkitlerini özellikle müteahhir dönem sûfîlerine yönelttikten sonra ger-çek tasavvufun Hz. Peygamber’i örnek alarak onun sünnetine uygun bir tarzda yaşamaktan ibaret olduğunu söylemiştir. Ona göre bunu gerçekleştirebilmek için bilgi sahibi, cömert ve sabırlı olmanın yanı sıra her zaman mârifeti muhabbetin önüne geçirmek gerekir. Zühd ve takvâya ulaşabilmek için dinin mubah kıldığı hususları terketmek şart değildir. Temeli dinin öngördüğü şekilde yaşamaktan ibaret olan bir tasavvuf anlayışı insanın hiçbir zaman ayrılmaması gereken yoldur. Bu yolda başarılı olmayı mümkün kılan hususlardan biri de nefsi arındırıp güzel ahlâka ulaşmaktır. Zira dinin tamamı güzel ahlâktan ibarettir. Güzel ahlâk ise ilim, cömertlik, sabır, iffet, şecaat ve adalet ilkelerine dayanır. Kötü ahlâkın menşei de cehâlet, zulüm, şehvet ve gazaptır. Bu hususları dikkate alıp uygulayan kişi gerçek tasavvufî hayatı benimsemiş olur (Medâricü’s-sâlikîn, II, 320-322; Abdülazîm Şerefeddin, s. 465, 477, 490). İbn Kayyim el-Cevziyye’nin itikadî görüşlerini şöylece özetlemek mümkündür:
Bilginin kaynakları haber, akıl ve akılla desteklenen duyulardan ibarettir. Bilgi zarurî ve nazarî veya ilmî ve zannî (vehmî) kısımlarına ayrılır. Çünkü akıl verdiği her hükümde daima isabetli olmayabilir. Aynı şey duyular için de geçerlidir. Ancak duyular akılla ortaklaşa faaliyette bulunursa insanı bu yanlışlardan kurtarabilir. Aklın kontrolünden geçen mütevâtir haber de kesin bilgi ifade eder. Tek başına duyu verileri ve tek başına aklî hükümler kesinlik arzetmemesine karşılık her ikisinin iştirakiyle oluşan bilgiler kesindir. Doğrulukları aklî delillerle ve duyu verileriyle sabit olan peygamberlerin verdiği haberler de kesinlik arzeder (Miftâhu dâri’s-sa’âde, II, 131; İbnü’l-Mevsılî, s. 109-111). Düşünme ve akıl yürütmenin her türlü hayrın anahtarı ve kalbî amellerin en değerlisi olduğu şüphesizdir. Ancak düşünürlerin farklı ekollere mensup bulunduğu ve her birinin fikirlerini aklın temel ilkelerine dayandırdığını ısrarla savunduğu da bilinmektedir. Bundan dolayı akıl yürütmekle üretilen bilgileri, doğruluğu kesin aklî delillerle sabit olan peygamberlerin getirdiği dinî bilgilerin önüne geçirmemek gerekir, aksine aklî bilginin doğruluğunu belirlemek için şer‘î bilgilere başvurmalıdır, çünkü bu bilgileri ihtiva eden Kur’an’da aklın temel ilkelerine ve akıl yürütme yöntemlerine işaret edilmiştir (İbnü’l-Mevsılî, s. 96-97).
Kâniatta bulunan bütün varlıklar belli özelliklere sahip kılınarak yaratılmış ve maddî âlem aynı sebepler aynı sonuçları meydana getirecek şekilde düzenlenmiştir. Belli sonuçları doğuran sebepler belli özelliklere kendiliklerinden değil Allah’ın yaratmasıyla sahip olmuşlardır. Maddelerin özelliklerden soyutlanmış olarak birbirine benzer bir şekilde yaratıldığını öne süren ‘’cevâhir ve a‘râz'’ nazariyesi akıl ve duyu verilerine olduğu gibi naslara da aykırıdır. Zira tabiatta meydana gelen varlıkların belli sebeplere bağlı olarak vücut bulduğu tecrübe yoluyla bilinmektedir. Kur’an ve hadiste de her şeyin bir sebebinin bulunduğu açıkça belirtilmiştir. Zannedildiği gibi sebepleri ispat etmek tevhide aykırı değil aksine tevhidin açık bir delilidir; çünkü değişik sebeplerin değişik neticeleri doğurması ilâhî kudret, ilim ve iradeyi gösterir (Şifâ’ü’l-’alîl, s. 189-190; Medâricü’s-sâlikîn, III, 519-523; Miftâhu dâri’s-sa’âde, II, 199-200). Nes-nelerin vücut ve mahiyet diye iki ayrı hâricî varlığı yoktur, zihnen böyle bir ayırım yapılsa bile zihinde de vücutla mahiyet birbirinin aynıdır (Medâricü’s-sâlikîn, III, 431).
Ulûhiyyet. Allah’ın varlığı hissî, fıtrî ve aklî delillerle bilinir. Peygamberlerce gösterilen mûcizeler Allah’ın varlığını en güçlü şekilde kanıtlayan hissî delillerdir. Zira mûcizeler bir nesneyi yaratmayı ve mahiyetini değiştirmeyi mümkün kılan hayat, ilim, kudret ve irade sıfatlarının mevcudiyetini gerektirir. Bu sıfatlara sahip bulunan varlık ise ancak ilâhtır. İlâhî birer fiil olan mûcizeler insanlarca müşahede edildiğine göre Allah’ın varlığı duyular yoluyla kanıtlanmış demektir (İbnü’l-Mevsılî, s. 194-195). İkinci delil ise insanın doğuştan Allah’a yönelme, O’na inanma, boyun eğme ve O’nu sevme duygularını taşımasıdır. Eğer insan aksi yönde eğitilmezse bu eğilimi tabii olarak ortaya çıkar. Yaratılışında böyle bir kabiliyet ve duygu bulunmasaydı insanın Allah’a inanması mümkün olmazdı. Bazı insanların inkâra saplanması ise temiz yaratılışlarının bozulmasından kaynaklanmaktadır (Şifâ’ü’l-’alîl, s. 283-305). Allah’ın varlığına dair diğer bir önemli delil de kâinatın incelenmesinden çıkan hikmet delilidir. Canlı ve cansız varlıkların her birinde derin hikmetlerin, ince bir sanatın bulunduğu açıkça gözlenmektedir. İnsanlara ve hayvanlara ait organların sayısı, bunların bedendeki konumu, şekil ve fonksiyonları, oluşturdukları canlıların hayatlarını devam ettirebilmeleri için ne kadar önem taşıdıklarını ve ne büyük bir hikmetle düzenlendiklerini görmemek mümkün değildir. Nesne ve olaylarda gözlenen hikmetleri tabiata yüklemek de Allah’ın varlığını ortadan kaldırmaz, aksine tabiat da O’nun mevcudiyetini gerektirir. Çünkü tabiat, cismi oluşturan özellikleri taşıyan nesnelerden ibaret olup bu özellikleri ona tevdi eden şuurlu ve bilgili bir varlığın bulunmasını zaruri kılar (Medâricü’s-sâlikîn, III, 416; Miftâhu dâri’s-sa’âde, I, 245-267; İbnü’l-Mevsılî, s. 226).
Peygamberlerin insanlara getirip sunduğu tevhid iki türlüdür. Allah’ın bilinmesine yönelik olan birincisi O’nun zâtını, sıfatlarını, isimlerini, fiillerini, yaratıklarından ayrı olduğunu, kullarından dilediğiyle konuştuğunu ve iradesinin her şeye hükmettiğini kabul etmekle gerçekleşir. İkinci nevi tevhid ise sadece Allah’a ibadet edip O’nun dışında başka hiçbir şeye tapmamaktır. Buna iradîtalebî tevhid de denir. İlâhî buyruklara uymak bu tür tevhide dahildir (Medâricü’s-sâlikîn, III, 468-469).
İlâhî sıfatlar konusunda iki ana ilkeyi esas almak gerekir: Allah’ı yaratıklara benzetmeden sıfatlarını ispat etmek, sıfatları iptal etmeden (ta‘tîl) tenzihte bulunmak. Allah’ı yaratıklara benzetmek de kendini nitelediği sıfatları inkâr etmek de küfre düşmeye sebep teşkil eder. İnsan aklı ilâhî sıfatların mahiyetini idrak etmekten âciz olduğundan nasların bildirdiği sıfatlara iman etmek, yaratıklardan hareketle akıl yürüterek onları inkâr etmekten daha isabetlidir, zira sıfatları inkâr etmek sonuçta Allah’ı inkâr etmeye götürür. Alîm, kavî, mürîd, mütekel-lim, semî‘, basîr gibi ilâhî isimlerin kök anlamları Allah’a nisbet edilmediği takdirde bu isimler anlamı bulunmayan lafızlardan ibaret kalır. Naslarda Allah’a atfedilen sıfatlardan biri de nurdur, fakat bu Allah’a ait bir nur olup yaratıklarına hulûl etmez. İslâm, iman ve ihsan mertebelerini yaşayan müminin kalbinde hâsıl olan nur Allah’ın zâtına ait olan nur değildir (a.g.e., III, 117). Allah iradesiyle konuşan bir varlıktır, O’nun konuşması harf ve seslerledir. Kelâm sıfatı peygamberlere indirdiği vahiylerden ibaret değildir. Zira âyette vahiy ile kelâm sıfatı birbirinden ayırt edilmiştir. Buhârî gibi âlimler de bu görüşü savunmuştur (a.g.e., III, 370; İbnü’l-Mevsılî, s. 515, 544, 546; Muhammed Halîl Herrâs, I, 129). İlâhî sıfatlar içinde bilinip tasdik edilmesi gereken bir sıfat da ulüvdür. Ulüv, Allah’ın zihnin dışında mevcut ve zâtıyla arşın üzerinde bulunan bir varlık olduğunu ifade eder. Arş ise yaratılmış varlıkların en değerlisi, en yükseği ve en şereflisi olup yedinci kat göğün üzerindedir. En yakınında firdevs cenneti bulunur. Allah’ın arşın üzerinde bulunmasının keyfiyeti bilinemez, yani Allah’ın arşla münasebeti bir nesnenin diğer bir nesne ile ilişkisi gibi değildir; çünkü nesneler ‘’vücûdî bir mekân'’da bulunur, halbuki arşın üzerinde ‘’ademî bir mekân'’ vardır. Ulüv sıfatını inkâr etmek, ya Allah’ın sadece zihnî bir varlık olmasını veya kâinatın içinde bulunmasını kabul etmeye götürür ki her ikisi de İslâm akaidine ters düşer. Allah’ın zâtıyla kâinatın içinde değil üstünde olduğu naslar, ashabın icmâı ve değişik dinî zümrelere mensup âlimlerin inancına dayanılarak kanıtlanabilir (Şifâ’ü’l-’alîl, s. 306-307; İctimâ’u'l-cüyûşi’l-İslâmiyye, s. 53-83, 115-116, 135-138; Muhammed Halîl Herrâs, I, 11, 68-69, 190-216; II, 165-166, 339). Ulüv sıfatının yanı sıra naslarda Allah’a atfedilen ‘’nefs, yed, vech, ityân, mecî’'’ gibi diğer sıfatların aynen ispat edilmesi gerekir. Teşbihe düşmekten kurtulmak amacıyla te’vile başvurmak onları iptal etmek anlamına gelir. Hayat, ilim, kudret, irade, sem‘ ve basar gibi sıfatları ispat etmenin teşbihe yol açmadığı nasıl kabul ediliyorsa bunların da teşbihe götürmediği kabul edilmelidir. Önemli olan, Allah’ın hiçbir bakımdan yaratıklara benzemediğine kesinlikle hükmetmektir (İbnü’l-Mevsılî, s. 20-21, 36).
Nasların ve sarih aklın Allah Teâlâ’ya izâfe ettiği fiilî sıfatlar tür olarak kadîmdir, fakat fiillerin her biri hâdis olup ezelden ebede kadar devam eder, zira Allah her zaman bir fiil yapmaktadır (er-Rahmân 55/29). O’nun fiillerinin tür olarak kadîm, fert olarak hâdis olması akla aykırı değildir. Bütün ilâhî fiiller tam bir hikmete göre vuku bulur. Bu fiilleri insanların fiilleriyle kıyaslamak suretiyle bazılarının hikmetsiz veya şer olduğu ileri sürülebilirse de bu isabetli değildir. Çünkü öncelikle naslar mutlak şerrin Allah’a nisbet edilemeyeceğini ve bütün ilâhî fiillerin sonuç itibariyle güzel olduğunu haber vermektedir. Bazı fiiller bir yönüyle şer gibi görünse de mutlak şerrin yokluktan ibaret olduğu kabul edildiği takdirde bütün varlıkları hayır olarak değerlendirmek mümkündür. Bu sebeple hakîm olan bir varlığın hiçbir faydalı ve hikmetli yönü bulunmayan bir fiil gerçekleştirdiği tasavvur edilemez (Medâricü’s-sâlikîn, II, 204-208).
Kulların fiilleri de dahil olmak üzere bütün varlık ve olaylar ilâhî ilim, irade ve yaratmanın kapsamı içindedir. Allah kâinatı yaratmadan önce onu yaratacağını bilip yazmış ve dileyip yaratmıştır; kazâ ve kadere iman da bundan ibarettir. Ancak kulların fiilleriyle irtibatını kurarken çok defa müslümanlar hataya düşmüşlerdir. Bu konuda naslara ve akla uygun olan görüş şudur: Kulların fiilleri kazâ ve kader planına dahil olmakla birlikte Allah insanları, fiillerinin meydana gelişinde müessir bir sebep olan irade hürriyetine ve gücüne sahip kılmış, yani onları fâil bir varlık olarak yaratmıştır. Bu şu demektir: İnsan hem fâil, hem münfaildir. Fâildir, çünkü irade ve gücüyle fiil yapabilmektedir; münfaildir, zira iradeli ve kudretli bir varlık olarak Allah tarafından yaratılmış, yani fâil kılınmıştır. Buna göre kullara ait fiiller doğrudan doğruya kendileri, dolaylı olarak da Allah tarafından yaratılmış demektir. Bu durumda fiilin sebebi olan fâilin yaratıcısı fiilin de yaratıcısı demektir. Bu durumu naslardan hareketle tesbit etmek mümkündür. Şöyle ki: Kullara ait fiiller naslarda bir taraftan hem kula hem Allah’a nisbet edilmekte, diğer taraftan kulun isteyerek fiil yaptığı anlatılmaktadır. Ancak ilerlemiş müzmin bir hastalığın iyileşmesi imkânsız olduğu gibi küfrü bir karakter halini alan kâfirin iman etmesi de nerede ise imkânsızdır. Bununla birlikte kâfir iman etmek isterse kalbi mühürlenmiş olsa bile dilediğini yapan bir varlık olan Allah levhi mahfûzdaki yazısını değiştirip onu mümin diye yazabilir. Çünkü levhi mahfûz O’nun yanındadır, dilediğini siler, dilediğini bırakır (Şifâ’ü’l-’alîl, s. 6-28, 86-94, 121-137, 146-147; Medâricü’s-sâlikîn, III, 418-419). Hidâyet ve dalâlet konusunda da durum aynıdır. Allah’ın hidâyet veya dalâleti yaratması kulun yönelişine bağlı olup hiç kimseyi başlangıçta hidâyete erdirilmiş veya dalâlete sevkedilmiş bir şekilde yaratmamıştır (Şifâ’ü’l-’alîl, s. 78-85; İıasetü’l-lehfân, II, 170-172).
Nübüvvet. Ulûhiyyetle beşer fıtratı arasında bir irtibat bulunduğu gibi nübüvvetle insanın yaratılışı arasında da sıkı bir ilişki vardır. Bu sayede insanlar peygamberlerin getirdiği vahye inanma imkânı bulur. Şöyle ki: Peygamberlerin getirdiği vahiyler insanları Allah’tan başka ilâh bulunmadığına iman etmeye, iyilik yapıp kötülükten kaçınmaya çağırmış, faydalı ve temiz şeyleri helâl, zararlı ve pis şeyleri haram kılmıştır. Bütün bunlar insanların fıtraten benimsediği şeylerdir. Fıtratı bozulmamış her insan bunlara sahip çıkar. Peygamberler, aklın benimseyeceği bu bilgilerin dışında hiçbir şekilde bilemeyeceği gayb âlemine ait haberler de getirerek kişileri âhiret hakkında aydınlatmış ve oraya nasıl hazırlanacaklarını öğret-miş, böylece hayat ve ölüm gerçeklerine mâkul açıklamalar getirmişlerdir. Peygamberlere inanmamak Allah’ı inkâr etmeye götürür; çünkü insanların yaratılış amacını, Allah’a karşı olan görevlerini ve ebedî hayatı öğretenler sadece peygamberlerdir. Bu ana unsurlar insan hayatından çıkarıldığı takdirde dünyaya gelişin anlamlı bir açıklaması kalmaz. Peygamberlerin getirdiği bilgilerden yoksun olarak yaşayan toplumların dünyevî ilimler alanında ileri gitseler bile üstün ahlâka sahip olmak, nefis terbiyesini gerçekleş-tirmek, iyilik yapmak, adaletli davranmak gibi konularda geri kalacakları, hatta insanî değerlerini kaybedecekleri şüphesizdir. Bu sebeple peygamberlere inanmak aklın ve fıtratın bir gereğidir. Peygamberleri insan üstü varlıklar olarak görmek sapıklığın başlangıcıdır.
Âhiret, İmanKüfür. Âhiret âlemini kavramak dünya hayatının hikmetini ve işleyişini iyi anlamaya bağlıdır. İlâhî hikmet dünyanın yaratılmasını gerektirdiği gibi bu hayatın sona erdirilip yerine âhiret âleminin getirilmesini de gerektirebilir. Bunun mâkul olmadığını gösteren hiçbir delil yoktur. Aksine bu dünyada gözlemlenebilen temel gerçeklerden biri de varlıklardaki değişikliktir. Bu değişikliğin ileri bir dereceye varıp bütün kâinatı kapsaması ve böylece yerin başka bir yer, göğün başka bir gök haline dönüşmesi mümkündür. Aklen buna itiraz etmek isabetli değildir. Ancak bazı filozoflarca ölümden sonra dirilişe yapılan itirazlar daha çok kelâmcıların telakkisine yöneliktir. Kelâmcılar kâinatın tamamen yok olacağını ve ‘’ma‘dûmun iadesi'’nin imkân dahilinde bulunduğunu iddia et-mişlerdir. Halbuki Kur’an ve Sünnet’te bunu ifade eden herhangi bir hüküm bulunmamaktadır. Naslar, ölümden sonraki hayatın değişime uğrayan insan bedeninin yeniden yaratılmasıyla gerçekleşeceğini bildirmektedir ki bunun ma‘dûmun iadesi nazariyesiyle bir ilgisi olmayıp değişime uğrayan mevcudun iadesinden ibarettir (Miftâhu dâri’s-sa’âde, II, 34-35).
Naslardan anlaşıldığına göre ‘’nefs'’ diye de adlandırılan ve mahiyeti itibariyle duyuların algılayamadığı nûrânîhafif bir cisim olup bedenin anne rahminde teşekkül ettiği sırada yaratılan insan ruhu ölüm anında bedenden ayrılarak berzah âlemine intikal eder. Ölümden sonra hiçbir zaman yok olmayan müminlerin ve kâfirlerin ruhları farklı yerlerde varlıklarını sürdürürler. Ölenlere ait ruhlar Allah’a arzedilir ve haklarında ilâhî hüküm verilir. Dünya şartlarıyla bilinemeyecek bir şekilde kabirde bedenleriyle irtibat kurulup sorgulandıktan sonra müminlerin ruhları yedinci kat göğün üzerinde bulunan ‘’illiyyîn'’e, kâfirlerin ruhları ise yedinci kat yerin altında bulunan ‘’siccîn'’e gönderilir. Müminlerin ruhları illiyyînde nimet içinde olup kabirleriyle irtibat kurarlar, kâfirlerin ruhları ise göklere yükselemez ve bulundukları yerde hapsedilip azaba mâruz kalırlar. Yapılacak dua ve verilecek sadakalar sayesinde asî müminlerin kabir azabı geçici bir süre için hafifler. Berzah âleminde yaşayan ruhların durumlarını kavramak imkânsızdır. Akıl yürütmek suretiyle bu hususları kanıtlamak veya eleştirilerde bulunmak mümkün değildir (er-Rûh, s. 53-104, 141-186, 279-290).
Kıyamet koptuktan ve dağılan beden-ler diriltilip diğer âhiret safhaları tamamlandıktan sonra içinde ebedî olarak kalmak üzere müminler cennete girerler; kâfirler ise hem ceza yeri hem de bir anlamda mânevî hastalıklarının tedavi mahalli olan cehenneme atılırlar. Süresi tam olarak bilinmeyen uzun devirler boyunca cehennemde cezalarını çekip hastalıkları tedavi edildikten sonra oradan çıkarılırlar. Zira bedenî hastalıklar iyileştikten sonra tedaviyi devam ettirmek uygun olmadığı gibi kâfirlerin ruhlarındaki inkâr ve isyan hastalığını iyileştirdikten sonra onların azabını sürdürmenin de bir hikmeti yoktur. Aksi takdirde hakîm olan ve rahmeti gazabını aşmış bulunan Allah’ın kullarını hiçbir fayda sağlamayan ebedî azaba mâruz bırakması gerekir ki bu akla da naslara da ters düşmektedir. Nitekim naslar, cehennem azabının ilâhî iradeye bağlı olarak sona ereceğine işaret etmiş, ashap ve tâbiînin ileri gelenleri de buna inanmışlardır. Kâfirlere verilecek en büyük ceza Allah’ı görmekten mahrum bırakılmaktır (Şifâ’ü’l-’alîl, s. 253-264; Miftâhu dâri’s-sa’âde, II, 122-124; Hâdi’l-ervâh, s. 480-503; el-Fevâ’id, s. 13-14).
Gerçek iman, Hz. Peygamber’in getirdiği vahyi kesinlikle tasdik edip dille ifade etmek ve severek ilâhî buyruklara göre yaşamaktan ibarettir. İmanın ileri seviyeye ulaşabilmesi için kişinin sevgi potansiyelini ve malî imkânlarını Allah rızâsı çerçevesinde tutması gerekir. Hz. Peygamber’e bütünüyle uyan kişi böyle bir imana sahip olabilir. Günahın sebebi ise yeterli Allah sevgisinden yoksun olmaktır. Günah işleyenin imanı azalır, itaat edenin imanı artar. Küfrün ve tekfirin temeli Resûl i Ekrem’in getirdiği vahyin doğruluğunu kabul etmemeye dayanır, bunun te’vil yoluna başvurularak yapılması sonucu değiştirmez. Mânası açık bulunan nassın hükmünü reddeden kişi kâfir olur. Küfrün kibir, hased, gazap ve şehvetten ibaret olan dört sebebi vardır (İıasetü’l-lehfân, I, 123; el-Fevâ’id, s. 140, 206; Muhammed Halîl Herrâs, I, 149; II, 238, 263).
İbn Teymiyye’nin samimi bir takipçisi ve ünlü bir savunucusu olan İbn Kayyim el-Cevziyye aklî ilkelerin naslardan hareketle belirlenmesi gerektiğini vurgulamış, kelâmcıların atomculuğa dayanan tabiat felsefesini reddedip yerine illiyyet ve hikmeti esas alan tabiat görüşünü benimsemiş, Allah’ın özellikle ulüv, nüzûl gibi haberî sıfatlarını ispat etmekte aşırı giderek muhalif düşünenlere karşı tekfire kadar varan tenkitlerde bulunmuştur. Fiilî sıfatların tür olarak kadîm, fakat tek tek her birinin hâdis olduğunu ve dolayısıyla Allah’ın zâtında hâdislerin bulunabileceğini kabul etmiş, kullara ait fiillerin doğrudan doğruya kendileri, dolaylı olarak da Allah tarafından yaratıldığını söylemiştir. Nübüvvetin kanıtlanmasında hissî mûcizelere değil peygamberlerin insanlığa getirdiği bilgilere ve değerlere önem vermiş, insanlara ait ruhların bedenlerden önce değil bedenlerle birlikte yaratıldığına inanan âlimlerin görüşüne katılmıştır. Ölümden sonra bedenlerin misliyle değil aynıyla diriltileceğini benimseyen görüşü isabetli bulmuş ve cennetin ebedî olmasına karşılık ilâhî adaletin gereği olarak cehennem hayatının sona ereceğini savunup kâfirlerin cennete gireceklerini, fakat rablerini göremeyeceklerini ileri sürmüştür. Eş‘ariyye kelâmcılarını ve sûfîleri aşırı biçimde tenkit et-miş, buna karşılık aynı gruplara mensup âlimler de kendisini eleştirmiştir. Bunların arasında Tâceddin es-Sübkî ile Zâhid Kevserî’nin eleştirileri dikkat çekicidir. Bu âlimlere göre İbn Kayyim, haberî sıfatlar konusunda sahih olmayan rivayetlere dayandığı gibi bu rivayetlerde bile yer almayan ve kendi te’villeri sonunda ortaya çıkan bazı lafızları Allah’a nisbet ederek teşbih ve tecsîme düşmüş, hâdislerin Allah’ın zâtıyla kaim olduğuna hükmederek Selef âlimlerine muhalefet etmiş, tevhid ve kıble ehli olan Sünnî kelâmcıları haksız yere tekfir etmiştir. Ayrıca er-Rûh adlı eserinde el-Kasîdetü’z-nûniyye’sindeki görüşlere aykırı inançları savunarak çelişkiye düşmüştür (Sübkî, s. 18-30, 76, 91, 128, 145-146, 171, 176; Muhammed Halîl Herrâs, II, 21, 242). M. Reşîd Rızâ da kabir ziyareti ve ölü için Kur’an okuma hususunda İbn Kayyim’i eleştirmiştir (Tefsîrü’l-menâr, VII, 145; VIII, 257-258).
İbn Kayyim el-Cevziyye’nin itikadî görüşleri ve eleştirisi üzerinde çeşitli çalışmalar yapılmıştır. Sübkî’nin es-Seyfü’ssakil ile (Kahire 1356) er-Resâ’ilü’s-Sübkiyye fi’r-red ‘alâ İbn Teymiyye ve tilmîzihî İbn Kayyim el-Cevziyye (Beyrut 1983), Muhammed Enver es-Senhûtî’nin İbn Kayyim el-Cevziyye sîretühû menhecühû ve arâ’ühû fi’l-ilâhiyyât (Riyad 1407/1987), Abdülazîm Şerefeddin’in İbn Kayyim el-Cevziyye ‘asruhû ve menhecühû ve arâ’ühû fi’l-fıkh ve’l-’aka’id ve’t-tasavvuf (Kahire 1967), Yûsuf Mahmûd Muhammed’in en-Nefs ve’r-rûh fi’l-fikri’l-insânî ve mevkıfü İbni’l-Kayyim minhü (Devha 1414/1993), Ahmed Hasan el-Bâkûrî’nin Ma’a İbni’l-Kayyim fî ‘âlemi’r-rûh (Kahire 1983), M. Halîl Herrâs’ın Şerhu’l-Kasîdeti’z-nûniyye (Beyrut 1986), Bekir b. Abdullah Ebû Zeyd’in et-Takrîb li’ulûmi İbn Kayyim (Riyad 1416/1996), Dâvûd b. Süleyman el-Hâlidî’nin Sulhu’l-ihvân min ehli’l-îmân ve beyânü’d-dîni’l-kayyim fî tebri’eti İbn Teymiyye ve İbni’l-Kayyim (Bombay 1306) adlı eserleri bunlardan bazılarıdır.