Kant’ta Mutluluk-Ahlaklılık İlişkisi - Relationship BetweenHappiness and Ethics in Kant

Relationship BetweenHappiness and Ethics in Kant

The nation of happiness wich was at the center of philosophical thinking in New Age is one of thesignificant problematicsof Kant’s ethical philosphy. In contrary to the traditional approachestoward happiness and ethics, Kant finds a synthetical (reel) relation between them and then puts ethics on theplane of pure philosphy by freeing it from the absolute dominationof eudaemonism. But the followingquestion has been discussed since Kant: Did this advantage of ethical philosophyhappen at the cost of creating a split between sensual and intellectual nature of human being? This paper aims at finding a comprehensive answerto this question.

The starting pointof the critical ethics is the idea that ethical reason and principles are completelydifferent from the motivation for reching happiness and the rules for it. Ethics is a teaching of the way toward happiness and not the happiness itself. Nevertheless, at the peak of Kantian ethics, ethics and happiness come together under the idea of the highest good (summumbonum). For that reason, Kant ischarged with establishing an ethicalphilosophy wich is of formal structure inits totalitiy by disregarding human practice on the one hand while insertingthe notion of happiness, which he discardedat the outset, to his ethicalsystem under the idea of the highest good on the other.



Yeniçağda felsefi araştırmaların odağında yer alan mutluluk kavramı, Kant’ın ahlak felsefesinin de önemli problem noktalarından birini oluşturur. Mutluluk ile ahlaklılık arasında,o zamana kadar var olan yaklaşımlarınaksine, sentetik (reel) bir bağlantı kuran Kant, etiği eudämonizmin mutlak hakimiyetindenkurtarıp saf felsefi bir seviyeye kavuşturur.Ancak, ahlak felsefesinbu kazancı, insanvarlığının duyusalve akli doğası arasındabir kopma pahasına mı olmuştur, sorusu Kant’tanbu yanatartışıla gelir.

Kant’ın eleştirel etiğinin çıkış noktasını, ahlakineden ve ilkeler ile mutluluğa erişme yolundaki güdü ve kurallarınbütün bütüne farklı şeyler olduğu düşüncesioluşturur. Ahlak mutluluktanziyade, ona  nasıl layık  olacağımızı gösterenbir  öğretidir. Buna rağmen bu  yaklaşım, tarafsızinsanların gözünde bile arzuya değer olan mutluluğu dışarıda bırakmaz, yalnızca ahlaka tabi kılar. Bu çerçevede Kant etiğinin zirvesindeahlaklılık ile mutluluğun“en yüksek iyi” idesi altında birleştiğini görürüz.Fakat neticede Kant, yazımızda da göreceğimizgibi, bir yandan insan pratiğini dikkate almamak, böylece de bütünüyle formel yapıya sahip bir ahlak felsefesi oluşturmak,diğer yandan da, tam karşıtıbir iddiayla, en yüksek iyi idesiyle etiğinden tamamıyla uzaklaştırdığımutluluk kavramını yeniden sistemine katmak yergisinden kurtulamaz.



a. Kant öncesi mutluluk–ahlaklılık ilişkisine genel bir bakış

Mutluluk ile ahlaklılığın özdeşliği Antik etiğin esasını oluşturur. Bu kanaat temelde iki varsayıma dayanmaktadır. Mutluluk insan için erişilebilirdir ve insan doğası ile ahlaki ideallerbağdaştırılabilir1. Bu anlamda bütün Antikçağ etikçileriKant’a göre eudämonisttirler. Çünkü onlar mutluluğu, insanın eğitim ve talim yoluyla elde edebileceği bir durum olarak görmektedirler.

Antik anlayışın her iki istikameti zaman içinde inanırlılığını kaybetmeye başlar. Mutluluğunbu dünyada insani çabalarla erişilebilir bir hedef olduğu kanaati ilkin, bir yandan reformhareketleri ve yeniçağın toplumsalilişkilere verdiği yeni anlam, öteki yandan da Hıristiyanlığıninsan doğasına dair olumsuz  kabulleri  ve  öteki  dünyaya  bırakılan mutluluk anlayışıyla yıkılır2.  Antikçağın  aksine, Hıristiyanlık insan doğasını mahiyet itibariyle bozulmuş ve kötü kabul ettiğinden, erdem veya ahlakidavranış için uygun görmemektedir.Bu nedenle onlara göre ahlakın asıl ödevi, bozulmuş olan insandoğasını her tür kötülüktenarındırmak olmalıdır. Eğer mutluluk insani çabalar sonucu eldeedilemeyecekse, niçin ahlaki olmak zorundayız, sorusuna Hıristiyanlık, ahlaki ödevleri gelecekhayattaki tanrısal yaptırımlara bağlayarak cevap arar.

Kant’a göre  ahlaki  eylem öteki  dünyadaki ödül  veya ceza düşüncesine dayandırıldığı ölçüdeeudämonist bir karakterden kurtulamaz ve insanın pratik-ahlakiödevi de Tanrı’yla tesis ettiği ilişkiye bağlı olarak belirlenmeyebaşlar. Bu durumun doğal sonucu, ahlaki iyinin ilahi bir bağış, buna karşı ahlaki kötü veya ahlaksızlığın tanrıtanımazlık olarak yorumlanmasıdır3. Dini ahlak ile doğal ahlak görüşleri arasındaki bu kavga tüm Ortaçağa damgasını vurur.

Hümanizm ve ve Reformizm’in etkisialtında değişen dünya görüşü ve sosyal şartlar etikçiler ile filozofların kilise ahlakına, Tanrı’nın kudretineolan   inançlarını sarsar. Etik, teoloji ve Hıristiyanahlakına  karşı  bağımsızlığını ilan ederken, çeşitli Hıristiyan mezhepleri  de  bir  taraftan  kendi varlıklarını korumak için doğal etik, doğal hukuk vedoğal teolojiyle, diğer taraftanda birbirleriyle güçkavgasına girişirler. Bu savaş yalnızca yalın entelektüelsahada değil, aynı zamanda toplumsalkatmanlar ve çeşitli toplumlar arasında da vuku bulur. Bu durum antik etiğin iyimser bakış tarzını ortadankaldırdığı gibi,  şüphecilik, ferdiyetçilik,özerklik ve  özgürlük gibi kavramların da  vücut bulmasına zemin hazırlar.

Descartes’tan Kant’a tüm aydınlanma felsefesi, skolastik felsefenindini-ahlaki anlayışına ve teolojiye dayalı ödev ahlakınakarşı durur4, her ne kadar yeniçağ metafiziği hala geleneğin etkisialtında  olsa  da.  Her  ne  kadar  diyoruz, çünkü Kant’ta olduğu gibi Tanrı, özgürlük  ve ruhunölümsüzlüğü kavramları, yalnızca “düzenleyici” bir ide olarak alınsalar da, metafiziğin ana temalarıolmaya devam ederler.


b) Kant’ta mutluluk-ahlaklılık ilişkisi

Kant’a göre ahlaklılığın kaynağı artıkbundan böyle doğa veya toplum düzeninde, Tanrı iradesinde, mutluluk arzusunda veya ahlaki duyguda aranamaz. Çünkü bu tarz bir temellendirme ile ahlakın nesnel,genel geçer bir yapıya kavuşturulması mümkün değildir. Nasıl teorik felsefe eleştirel yöntemledogmatizmin zincirlerinden kurtulmuşsa, ahlaki davranış da güdü ve eğilimlerin belirsizlik ve bağımlılığından kurtarılmalıdır.Böyle bir etik veya Kant’ın tabiriyle “TörelerMetafiziği” saf ve a priorigeçerliliği olan kurallarınbir sistemi olmak zorundadır. O ampirik olgularla, yani olan şeyledeğil, yalnızca, hiçbir zaman gerçekleşip gerçekleşmeyeceğine bakılmaksızın, olması gerekenleilgilenmelidir. Yine bu etik, tüm dürtü ve eğilimlerimizin doyurulması demek olan mutluluğa, davranışlarımızın ilkeselbelirleyeni olması noktasında tümden karşı olmalıdır.

Kant’ın eleştirelahlak metafiziğinintemel kabulü, ahlaki neden ve ilkeler ile mutluluğa erişmeyolundaki güdü ve kuralların bütün bütüne farklı şeyler olduğu düşüncesidir. Mutluluk, zevk ve faydadoğuran şeyler hiçbir zamanahlaki davranışın amacı olamazlar. Bu yüzden mutluluköğretisinin ahlaköğretisinden ayrılması Pratik Aklın  Eleştirisi’nin ilk ve  en  önemli ödevidir (Krş. KpV, A  165). Yalnızca akla veya ödeve göre belirlenen ahlaki davranışın temel motivi de bundan böyle ahlakyasasına saygı olacaktır. Ancak Kant, ahlaklılık ile mutluluk arasındaki bu analitik-formel ayrımın, hiçbir şekilde ikisini bir karşı karşıya getirmekolmadığını özellikle vurgular. Önemli olan, ödevin söz konusu olduğu yerde her tür mutluluk isteğinden vazgeçilmesidir. Kant daha eleştiri öncesi dönemde ahlakibuyruğu akli bir ilkeye dayandırmak ister.

“Ahlaklılık ilkesi intellectuale internum’dur, onu katışıksız, saf akıl vasıtasıylaeylemin kendisinde aramak gerekir. Ahlaklılık, genel geçer özgür irade yasasıyla eylemlerin uyumudur. Ahlaklılık,eylemlerin genel kurallarla ilişkisidir [...]. Her zaman ve herkes için geçerli genel kurallarla eylemlerimin uyum sağlama zorunda oluşunu temelalırsam, o zaman eylemlerim ahlak ilkesindenkaynaklanmışolur” (Ethik,51 f.)

Tüm ahlakiyargıların en yüksek ilkesi akıldadır ve o da pragmatik değil entellektüeldir. Bu yüzden ahlaklılık insani eğilimlerin öznel kuralları üstüne bina edilemez.

Mutluluk kavramı Kant’ta duyular üstü bir boyuta da sahiptir.Bu bağlamda o “gerçek (ahlaki)mutluluğu” “fiziki” veya “ampirik mutluluk”tanayırt eder. Fiziki mutluluk insanın tüm doğal veyaolgusal arzularının tatminiyle ilgili olduğu halde, ahlaki mutluluk anlayış dünyasına ait olup zihnidir. O pratik aklın etkinliğinin var ettiği bir hoşnutluk halidir. Daha sonra Kant, mutluluğun bu farklışekillerini aynı bir kavramın iki ayrı belirlenimi olarak görür ve “mutluğun içeriği duyusal, formu ise entelektüeldir” (R, 7202) sonucuna varır. Düsing’in de haklı olarak belirttiği gibi, Kant mutluluk kavramını bir yandan Hıristiyanlık’taki kutsallık deyimiyle bağlantılı olarak entellektüel dünyada, diğer yandan da Stoa anlayışına uygun olarak ampirik olmayan bir tarzda, bir kendindenhoşnutluk olarak belirlemek ister5.

Her ne kadar Kant altmışlı ve yetmişli yıllardahala Antik felsefenin etkisi altında olsa da, mutluluköğretisini kendinden önceki anlayışlarla girmiş olduğu hesaplaşmadan hareketle ortaya koyar. İlk önce o Stoalılar ile Epikurosçuları“kendi kendine yeter erdemlilik” kavramı yardımıyla bağdaştırmaya çalışır.  Sonrada  erdem kavramına  “kendinden  hoşnut olma” anlamını yükler. Bu aynı  zamanda ampirik mutluluğun mümkün olmasının da şartıdır. “İnsanın kendindenhoşnut olabilmesinin nedeni bilinçte bulunur.Orada her tür mutluluğu yakalayabilmenin vehayat şartlarından bağımsız olarakhoşnut olabilmenin imkanı vardır. İşte bu sonuncusu entelektüel mutluluktur”(R,7202). Antikçağ anlayışıyla  kurulan  bu  benzerliğe  rağmen Kant, ahlaki hoşnutluğu insan  mutluluğuyla  özdeşkılmayarak kendi bakış tarzını muhafaza eder.

Mutluluk Kant’ta doğanın bize sunduğuher şey olurken, erdem “hiç kimsenin insan olarak kendiliğinden elde edemeyeceği veya sunamayacağı şeydir” (Gemeinspruch, A 220 Anm.). Bizzat saf akıl veya ahlak kanunu bu tür bir mutluluğa layık olmayı talep eder. Böylece erdem, mutluluğa layık olma  anlamında, mutluluğa  erişmenin en yüksek şartını  oluşturur. Fakat bu tür bir erdem, Epikürcülerde olduğu gibi kişinin kendi mutluluğu değil, ahlak yasasının genelliğine paralelolarak “herkesin mutluluğu” (R, 6969)6 dur.

Kant eleştiri öncesi dönemde, yukarıda aktarılan düşüncelerindende anlaşılabileceği gibi, henüzkendi etik sistemini tam olarak oturtabilmiş değildir. Hatta o ahlaki buyruğu ilk eleştiri’sinde “mutlu olmaya layık olacak şekilde eyle” (KrV, B 837 f.) diye tanımlayarak, bir bakıma problemin çözümünüsonraki eserlerine ertelemiştir.

Töreler Metafiziğinin  Temellendirilmesi ve Saf Pratik Aklın Eleştirisi’nde Kant mutluluk ileahlaklılığı bütünüyle farklı şeyler olarak görmeye başlar. Layık olmanın mutluluğuberaberinde getireceği düşüncesi artık terk edilir.Tüm ampirik ilkeler veya kişinin kendimutluluğu ahlakibir temel  oluşturmaya elverişli  değildir, yani  ahlaki  bir  temellendirme duyusal algılama  ve  ampirik olayların gözlenmesi neticesinde oluşturulamaz, bu nedenle her tür içerikselfaktör ahlak kurallarındansoyutlanmak zorundadır. Böylece geriye, mutluluğuahlaka uygun davranışın bir neticesi olarak almaktan gayrı bir alternatif kalmıyor.

Temellendirme’de akıl mutluluğa eriştirici bir araç olmaktançıkar. Böyle bir amaç için doğal güdüakla nazaran daha uygun görülür. Keza akıl teknik olarak insanı mutluluğa götürücü bir yetenekdeğildir, çünkü mutlulukher şeyden önce ampirik bir içeriğe sahiptir.Dahası akıl mutluğa ne ölçüde çabalarsa insan o ölçüdeondan uzak kalır. Diğer taraftan ahlaki talepler, mutluluğa dair doğal çaba ilebağdaşmaz. Hiçbir zaman unutulmaması gereken nokta da, insandavar olan doğal bir eğilimin(Hang) (GMS, BA  21), aklın kültürleşmesine paralel olarak, bir yandan aklın onca özenlesunduğu saf buyrukları şüpheye düşürmesi, diğer yandan da insani eylemlerin ahlaki düzeninitersine çevirerek,  egoist arzuların doyurulmasını ahlakkanununa uyumun şartı kılmasıdır7. Bu nedenle ahlak yasası her tür duyusallık veya mutluluk8 ilkesine karşı durmalıdır.

Analitik olarak içeriksel ilkelerle formel ilkelerin birbirindenbu kesin ayrımı haricinde, mutluluğaçabalama arzulama yetisininzorunlu belirleme nedenidir. Çünkü “mutluluğa muhtaçve aynı zamanda layık olup, ama bunakarşın ondan payını alamamak, her şeye gücü yeten akıl sahibi bir varlığın yetkiniradesiyle [...] bağdaşmaz”(KpV, A 198 f.). Her ne kadar ahlak, belirlenim nedeni olarak herhangibir amaca muhtaç olmasa da, insan iradesi akıl tarafındansunulan ve onda bütün amaçlarınbelli bir ide altında toplandığı bir son amaca “gereksinim” duyar.

Bu noktada mutluluk kavramının teleolojik bir boyut kazandığı açıktır. Mutluluk, “doğa tarafındanbelirlenen, ama aynı zamanda insanda ve onun haricinde tüm mümkün amaçları kapsayan bir kavramdır” (KU, B 391)9. Böylece “insanın mutluluktan anladığı, ve kendisine ait olan, gerçekte sondoğal  amacı  kıldığı şeydir  (özgürlüğün amacı değil)” (KU,  B  389). Bu  ifadelerden de  kolayca anlaşılabileceği gibi, akıl sahibi bir varlığın durumu olarak mutluluk, yalnızca onun duyusal güdü vearzularına değil, iradesinin özgürbelirlenimine de tekabül eder.

Netice olarak mutluluğa çabalama, bir yandan doğal bir eğilim görülüpahlaklılığın kurallarına tabikılınırken,diğer taraftanda en yüksek iyinin bir parçası yapılarak, kendi doğal sınırlarını aşmakzorunda bırakılıyor.


c) Mutlulukla-ahlaklılığın gerçek birlikteliği veya “en yüksek iyi”

Gerçi saf aklın ürünü olan ahlak yasası bize ahlaki eylemlerimiz için biçimsel bir kalıp veriyor,ancak o ahlaki iradeye gerçek bir durumda somut bir istikamet sunmak durumunda değil henüz. İşte Kantbu problemi “en yüksek iyi”yi ahlak yasasının nesnesi yapmakla aşmaya çalışır. En yüksek iyi buhaliyle, “nasıl davranmalıyım?”ve “neyi umabilirim?” sorularına verilen doyurucu bir cevapniteliğindedir.

İlk bakışta en yüksek iyi Kant’ta, “insanın ahlaki eylem ve etkinliklerinin son hedefi”10  olarak görünür. Ancak biraz daha yakından incelendiğinde, ona dair farklı konseptlerin var olduğunu hemen fark ederiz. Bu çerçevede Refleksiyonlar ve Saf Aklın Eleştirisi’nde en yüksek iyi ahlaki davranışınyönlendiricisi ve hedefi olurken, bilhassaPratik Aklın Eleştirisi’nde ahlak yasasının gerçekleşim aracı olmanın ötesindebir anlam taşımaz11.

“En yüksek iyi nedir?” sorusuna felsefe tarihinde genelde,birbirine taban tabana zıt iddiaları dile getiren iki farklı cevap verilmiştir. Onların her biri, ya mutluluğu ya da ahlaklılığı temele alan bir enyüksek iyi oluşturup,buradan da davranışlar için genel geçer bir ilke türetmeye çalışmışlar Her ne kadar,Kant’a göre, bu tür bir yöntemle sağlıklı bir neticeye varmak mümkün olmasa da.

Kant ikinci eleştiri’nin “Saf Pratik Aklın Diyalektiği” bölümünde en yüksek iyinin iki farklı anlamına dikkatçekerek problemi analiz etmeye çalışır. Ona göre “en yüksek iyi en üstün (supremum)veyayetkin olan (consummatum) anlamlarına gelebilir. İlki, kendi koşulsuz olan koşul, yani başka bir  şeye tabi olmayan (originarium) dır; ikincisiise kendi türünden daha büyük bütünün parçası olamayanbütündür (perfectissimum) (KpV, A 198). Pratik Aklın Eleştirisi’nin Analitik bölümünde erdemin enüstün iyi olduğu kanıtlanmıştı, ancak bu onun aynı zamanda en üstün iyi olduğu anlamına gelmez,çünkü bunun için mutluluk da gereklidir. Dolayısıyla saf pratik aklın zorunlu bir nesnesi olarak enyüksek iyi iki farklı hedefi kapsar: erdem (mutluluğa layık olmak) ve mutluluk. Ancak en yüksek iyi içindekisıralamaya dikkat etmek gerekir;erdem en üstün koşul olmasına karşın, mutluluk koşulludur,yaniher zaman için ahlak yasasına uygun davranışı gerekli kılar. Bu yüzden mutluluk,aşağıda da göreceğimiz gibi, iradeninbelirlenim nedeni değil, yalnızca ahlaki davranışın bir sonucudur.

Fakat, en yüksek iyiyi oluşturan taraflardan mutluluktan neyi anlamamız gerektiği konusunda,yukarıda da kısaca değindiğimiz gibi, tam bir açıklık yoktur. Schwartländer gibi bazı yorumcular, Kant’taki mutluluk kavramından, insanın yalnızca duyusallığı üzerinekurulu talepleri anlaşılmalıdır derken, Brugger ve Düsing gibi düşünürler bu kavramın ahlaki-entellektüelyönüne dikkat çekerler12. Ancak kesin olan bir şey var ki, o da mutluluk kavramının Kant’ta, ne yalın duyusal ne de bütünüyle duyusallıktansoyutlanmış bir şekilde değerlendirilebileceğidir. Şimdi, Kant’ta mutluluk kavramına bir açıklık getirebilmek içinikinci bir kavrama, daha doğrusu mutluluğu bir amaç olarak belirleyen iradeyetisine bir göz atmak gerekiyor.

İrade (istem), kendi başına bir amaç belirleyen ve belirlenen bu amacın tasavvuruyoluyla duyu dünyasına etki edebilen yetenek olarak, bir hedef tayin etmeksizindüşünülemez. İrade sahibi bir varlık olarak insan, gerek içeriksel ve gerekse genelgeçer nesnel amaçlar oluşturmak zorundadır.

Kişinin kendi mutluluğunu ilkeedinen pratik kural iradeyi “aşağı arzulama yetisi”ne,ahlak yasası ise “üstün arzulama yetisi”ne (KpV, A 39 f.) bağlı olarakbelirler. Bu anlamda ahlak yasası sonlu-akıllı bir varlık olan insanın koşulsuz amacını oluşturur.  Ancakahlak yasası veya şartsızbuyruk doğrudan doğruya mutluluğa dair bir amaç projeksiyonuoluşturmak durumunda değildir. Çünkü, Kant’a göre, heteronom (yaderk) ahlak sistemlerinin temel yanlışı, mutluluğu arzu ve isteklerintemel belirleyeni yapmalarıdır. Buna karşın ahlak yasasında öngörülen belirleme nedeni,doyurulması ahlaki davranışın başarısı olan biricik amaçtır. Buradan hareketleahlaki amaçların nesnel, genel geçer ve saf irade için gerçekleştirilebilir olması gerekliliği ortaya çıkar ki, bu tür amaçlar da “ferdi mükemmellik” ve “başkalarının mutluluğu”dur. Yukarıda da belirtildiği gibi ahlak yasası iradeye, onun en yüksek ideyi gerçekleştirmeye çabalamasını şart koşarak, somut bir içerik kazandırır. Bu nedenle ahlaki olarakbelirlenen iradenin en yüksek amacı, en yüksek iyiyi belli bir dünyada bütün davranışlarımızınson hedefi yapmaktır.

Kant gerek eleştiri  öncesi gerekseeleştiri  sonrası,en yüksek iyiye dair Antik öğretilerin bir karşılaştırmasını yaparak  kendi  görüşünü  ortaya  koymaya  çalışır.  Ona  göre,  Epikür  ve  Stoalılarmutluluk ile ahlaklılığı en yüksek iyide birleştirmeyiamaçlarlar. Epikür’ün her şeyi bedeni dürtüler üzerine bina etme düşüncesi,insan yargılarını açıklamakta bir ilerlemesayılabilir. Buna karşın Zenon’da ahlaki yargıların nesnel ilkesi aynı zamanda davranışın gerçekleşmesiiçin öznel dürtüyü oluşturur (krş. R, 6619). Her ne kadar Kant daha ziyade Stoadanyanaağırlık koysa da, Epikürosçuteorinin doğru taraflarının varlığını da kabul eder.

“Staocı görüşahlakın en doğru salt idealidir, ancak somut olarak düşünüldüğündeinsan doğasınauygun değildir;   insanın   belli   bir   şekilde   davranması   gerektiği   doğrudur,   ancak   hiçbir   zaman   o   şekilde davranamaması yanlış. Epikürosçu ideal ahlakınsaf kuralları açısından, ahlak yasası dikkatealındığında yanlıştır, ancak ahlak öğretisi açısından, insan iradesiyleçoğukez uyuşması nedeniyle doğrudur”(R, 6607).

Ahlaklılık ilkesinin mutluluktan ayrılması, filozofumuza göre,ilkin Hıristiyan ahlakı tarafındanbaşarılır.

“Protestanlık öğretisi haklı olarak, davranışın ilkeleri olarak erdemvemutluluğun mahiyet itibariyle farklı şeylerolduğunu savundu. İkisi arasında bir bağlantının doğada (bu dünyada) mümkün olmadığını kanıtladı. Buna karşı, insanın bu bağlantıya yönelik umudunu da devamettirebileceğini söyledi. Ancak bunun şartınıçok yüce ve kutsalkanunlabağlantılı olarakortaya koydu” (R, 7060).

Kant daha sonra adı geçen teorilerarasında, ahlaki yargının farklılığı ilkesinden hareketle genel bir karşılaştırma yapar.

“Kyniklerin, Epikürosçuların, Stoalılarınve Hıristiyanların ideleri şu şekilde özetlenebilir: Doğallık (doğa yalınlığı), basiret (Klugheit),bilgelik ve kutsallık” (KpV,A 230 Anm.).

Saf Aklın Eleştirisi’nde en yüksek iyi “ahlakidünya” olarak tasviredilir. Ahlaki dünya, insanıntüm ahlaki taleplerini gerçekleştirmeye çabaladığı bir dünya idesidir.

“Bu [dünya]saf intelligible bir dünya olarakdüşünülüyor, çünkü ondan ahlaklılığa mani olan tüm şart(amaç)ve unsurlar ile (insan doğasının tüm zayıflık ve hataları) soyutlanmıştır. Buradan o yalın, ancak mümkün mertebe reel olanla uyumlu olabilmek için de pratik ve dolayısıyla da duyu dünyasına etki edebilen ve etmekzorunda olan bir idedir. Böylece ahlaki birdünya idesi, yalnızca intelligible bir görününnesnesi olarak değil [...], aynı zamanda duyusaldünyada, fakat saf aklın bir nesnesi olarak ve onun pratik kullanımında nesnel bir gerçekliğe sahiptir”(KrV, B 836).

Ahlaki dünya saf aklın bir talebidir. Bu talebin bir anlam taşıması için saf akıl pratik olabilmelidir.Bu ise üç teorik kavramın, yani özgürlük, Tanrı ve ölümsüzlüğünvar sayılmasını şart koşar. Bir bakıma, uygun bir etki tasavvur edilmeksizin ahlak yasası bizim için bağlayıcı değildir. Kant’ıntabiriyle, bu kabul olmaksızın “ahlak yasası boş bir kuruntudanibaret” (KrV, B 839) kalır. Böyleceahlak yasası gereklietki gücünü en yüksek iyi idesi yardımıyla kazanmaktadır.

Pratik Aklın Eleştirisi’nde en yüksek iyi idesi, yukarıda da belirtildiği gibi,ahlak yasasınıngerçekleşim aracı olmanın ötesinde bir anlam taşımaz. Artık en yüksek iyi etik bir değerlendirmeninilkesi olarak değil, fakat, insanın ölümlü-sonlubirvarlık olmasından kaynaklanan“sınırlı ahlaki bilincinin, sonsuza değin bir açılımı”13  için gereklidir. Bu bağlamda en yüksek iyi “saf pratik aklın şartsız bütünlüğü” (KpV, A 194) olarak düşünülmelidir14.

En yüksekiyinin bu dünyadaki etkisi ahlak yasası tarafından belirlenen iradeninzorunlu nesnesidir ve Kant için onu tüm davranışlarımızınson nesnesi yapmak bir ödevdir. En yüksek iyi yalnızca bir güdü olarak değil, aynı zamanda kendi başına amaç belirleme durumunda olan irade için de bir anlam taşır. Ancak bu en yüksek ahlakiamaçta kişinin kendi mutluluğunu da (ahlakidavranışlarımızınsonucu olarak) birlikte düşünmek zorundayız.

Yargı Gücünün Eleştirisi’nde en yüksek iyiyi fiziki ve ahlaki teleolojiyle bağlantı içindegörüyoruz15. İnsan akıl sahibi bir varlık olarak en yüksek amacı kendinde taşır ve aynı zamanda doğada son amacını, ahlaki bir varlık olduğu ölçüde insanda bulur. Bu insan, Kant’a göre, “yaratılışın son amacı” (KU, B 399) dır. Buradamutluluğun koşullu bir amaç, insanınsa, ancak ahlakibir varlık olarak, yaratılışın koşulsuz son amacı olduğu unutulmamalıdır.Yani insanın varoluşsal durumu söz konusu olduğunda “mutluluk,yalnızca bir etki, diğer amaçlarla uygunluğu içerisinde, varlık amaçlarıyla bağlantılı olarak bir amaçtır”(KU, B 400 Anm.). Bu çerçevedeen yüksek iyinin imkanı, dünyanın bizzat en yüksek gerçekleşim imkanı anlamına gelir16.

Şimdi  mutluluk ile ahlaklılığın birlikteliğinin doğurduğu  saf  pratik  aklın  diyalektiğini  daha yakından inceleyebiliriz.


d) Saf pratik aklın çatışkısı

Kant, aklın teorik kullanımıile pratik kullanımı arasındaki benzerlikten hareketle, pratik sahada da bir  diyalektiğin  kaçınılmaz  olduğunu  söyler. Akıl,  “saf  pratik akıl  olarak,  (eğilimler  ve  doğal ihtiyaçlara dayanan) pratik koşullu olanda koşulsuz olanı; gerçi onu iradeyi belirleyenneden olarak değil, bu neden (ahlak yasasında) verilmiş olduğu zaman bile, saf pratik aklın, en yüksek iyi adı altındaki  nesnesinin  koşulsuz  tümlüğü olarak arar” (KpV, A 194)17.  Diyalektik  ve  saf  aklın
ilk eleştiri açısından bakıldığında “saf pratikaklın diyalektiği”ni gereksiz görüyorlar, çünkü onlaragöre şüpheci yöntem etik sahada kabul edilebilir değildir (krş.KrV, B 453). Albrecht burada cevaplaması güç bir soruyla karşı karşıya kalmaktadır: “niçin saf pratik akıl, burada mutlak tümlüğüarıyor ve böylece de çatışkılarının (Antinomie) SafAklın Eleştirisi’nde çözüldüğünü düşünen Kant, aynı yöntemle şimdi safpratik aklın diyalektiğini de çözmeyi dener. Probleminve Kant’ın önerdiği çözüm yollarının daha iyikavranabilmesi için, pratik aklın diyalektiğini üç farklı boyutta ele alıp incelemekistiyoruz: İlkin antinomik yapısı, ikinci olaraken yüksek iyi, son olarak da postulatlar teorisiboyutunda.

En yüksek iyide saf, koşulsuz amaçların ilkesi ahlaklılık ile koşullu amaçlarınilkesi mutluluğun sistematik bir birlikteliği amaçlanıyor. Bir bakıma akıl, pratiksahanın tecrübe dünyasında da insan istek ve eylemleri için son bir hedef belirliyor.

Şimdi  mutlulukla ahlaklılık  arasındaki bağlantı ya analitik ya da sentetik olmalıdır.  Analitik (ikisinin özdeşliğini öngören) bir bağlantı, Antik filozoflarda olduğu gibi, mümkün olmadığından biz onu neden-etki bağlantısı olarak düşünmek zorundayız. Buna göre saf pratik aklın diyalektiği şuşekilde formüle edilebilir:

“Ya mutluluk arzusu erdemin maksimlerinin hareket ettirici nedeni, ya da erdemin maksimi mutluluğun etkidebulunan nedenidir” (KpV, A 204).

Pratik aklın çatışkısının ilk kısmı ahlaklılığı mutlulukiçin bir araç kılacağından, Kant’a görebütünüyle imkansızdır. Önermenin ikinci kısmının dile getirdiği iddia, erdemli bir çabamızınmutluluğun nedeni olması gerektiği de ilk etapta mümkün görünmüyor.Çünkü analitik bir bağlantıveyamantıki bir birliktelik, diyalektik çatışmayı ortadankaldırmadığı gibi bir özdeşliğe vardırır. Öbür taraftan erdem ile mutluluk arasında gerçek, sentetik bir bağlantı da ilk bakışta imkansızdır, çünkü erdemli bir yaşantıtarzının mutlu olmak için yeterli olmadığını tecrübelerimizden biliriz. Ortaya çıkanbu çatışkının saf pratik akıl tarafındançözülmesi lazım, yani en yüksek iyiyi ahlaki varlık için buyuranakıl,  onun  gerçekleşim imkanını  da  göstermek zorundadır, aksi  takdirde  imkansız  olan  bir  şeyi buyurmakla kendikendisiyle çelişkiye düşmüş olur. Çatışkının ortaya konulmasında izlenilen yöntemi belirtmeden önce, onun formüle edilmesinde ortaya çıkan problemlere, belli başlı Kant yorumcularından hareketlekısaca ortay koymak faydalı olacaktır.

Saf pratikaklın çatışkısı teorik sahadakiçatışkılar ile karşılaştırıldığında, önermenin ilk yarısı “tez”, ikinci yarısı da “antitez” olur.Bu benzetmede ortaya çıkan ilk problem, birinci eleştiri’den farklı olarak, ikinci eleştiri’de verilençatışkının iki tarafını oluşturan iddiaların birbirleriyle çelişmemesidir.Albrecht’in tabiriyle, “‘tez’de ‘mutluluğa yönelik istek’ten, ‘antitez’de ise yalnızca ‘mutluluk’tansöz ediliyor; mutluluğu,mutluluğa yönelik istekle aynı anlamda yorumlamakmümkün değildir. Erdem,doğrudan mutluluğa neden olmalı, mutluluğa meyle değil. Dahası erdem, ‘mutluluğu etki eden neden’olarak farklı bir nedeni dile getirirken (erdem yalnızca conditio sine qua non-yeter nedendir), buna karşın tezde mutluluk ‘hareketettiren neden’ olarak erdemlilik maksimlerininconditio per cuam- yalnızca nedenlerinden biridir.Yani neden kavramı her iki önermede özdeş değildir”.

İkinci problem noktasıise, Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi’nde, tez ve antitezden her birinin “aynıölçüde  geçerli  ve  zorunlu  iddialar”  (KrV,  B  449)  olması  gerektiği  kabulünün,  saf  pratik  aklın antinomisi için geçerli olmayışıdır;çünkü burada, aşağıda da göreceğimiz gibi,çelişik bir önermeortaya konulmuyor, aksine bütünüyle farklı aşamalardaki karşıt önermeler dile getiriliyor

Kant tezin “bütünüyle yanlış”, antitezin ise “yalnızca şartlıolarak” yanlış olduğunu söylüyor; çünkütez saf pratik aklın şartsız ilkesi olarak ahlaklılığı hiç göz önünde bulundurmamakta, aksine erdemliliği mutluluğa bağımlı kılarak, ahlaklılıkla mutluluk arasındaki ilişkiyi tersine çeviriyor.


Beck de benzer bir eleştiri getiriyor. Ona göre tez ve antitez çelişik (kontradiktorisch) bir ilişki içinde bulunmamaktadır ve tüm çatışkı, Schopenhauer’ın tabiriyle, Kant’ın simetri sevgisinin bir eseriolup, yapmacıktır20. Beck’e göre saf pratik akıl, pratik olduğu müddetçeherhangi bir iddia ihtivaetmediğinden, nebir diyalektiktenne de bir kuruntu (Schein)dan söz edebiliriz. “Şayet burada birkuruntu varsa, bu ahlaklılığa dair teorik spekülasyonlar veya yanılgılarda (Täschung) olur, ahlaki yanılgılardadeğil”.

Kant çatışkı öğretisinieski  Yunan okullarıyla yapmış olduğu karşılaştırma neticesinde ortayakoymaya çalışır ve onların mutluluk ile erdeme dair tekyönlü görüşlerinekarşı çıkar. Filozof eskilerin bu yolda başarılıolamamasının nedenini takip ettikleri yönteme bağlar.

“Eskiler mutluluk ve ahlaklılığı koordine edeceklerine, subordine ediyorlar;eğer her biri iki farklı kısmı
oluşturuyorsa, onların araçları farklıdır, buyüzden de çatışmaya düşüyorlar” (R, 6624).

Epikürosçuların, mutluluğa çabalamanın erdemi doğuracağı kanaati, Kant’a göre kabul edilebilir değildir. Çünkü, mutluluğuarzulama ile erdem arasında nedensel bir bağlantı kurulamaz. Bu yüzdeniradeyi belirleyen ilkeler mutluluğa dayandırılmamalı,yoksa ahlak mutlaklık iddiasını kaybeder ve özerkliğini  daha  fazla  muhafaza  edemez.  Antitez açısından,  Stoalılarda  olduğu  gibi,  doğrudan nedensel bir bağlantı da aynı şekilde yanlıştır.Çünkü burada erdem neden, mutluluksa etki olarak iradenin ahlaki değerine, nedenine değil, aksine doğa nedenselliği ilkesine ve fiziki yetilere yöneliyor.Buna rağmen Kant Stoalıların temel düşüncelerini kolayca reddetmez.

“İki önermeden ilki,mutluluğa erişme çabasının, erdemli birniyet temelini ortaya koyduğunu söyleyenibütünüyle yanlıştır”, çünkü öznel ilkeler(maksimler) hiçbirşekilde saf ahlaki olamaz ve bunun üzerine erdem bina edilemez; ancak “erdemli bir niyetin zorunlulukla mutluluk sağladığını söyleyen ikincisi ise,bütünüyledeğil, aksine yalnızcao, duyular dünyasındaki nedenselliğin biçimi olarak görülürse ve dolayısıyla akıl sahibi varlığın duyular dünyasındaki varoluşu, tek varoluş biçimi olarak kabul edilirse, yani yalnızcakoşullu bir biçimde yanlış olur” (KpV,A 206).

Fark edilebileceği gibi, Stoacı görüş Kant’ın ahlak felsefesinin esasını oluşturan ikinci eleştiri’ninanalitik bölümünü tehlikeye sokacağından kesin olarak reddedilmiyor. Her iki okulun temel problemi,nedenselliği yalnızca dünyada kabul etmeleridir ki, bu kabul tüm dünyayı anlama dünyası dahilinde sınırlandırmaya zorlar.

Kant’a göre bakış tarzının anlama dünyasıyla sınırlandırılmasıeskileri, ya mutluluğa çabalamayı iradeninbelirleyeni yapmaya, ya da iyi  bir  davranışın mutlaka  mutluluğa vardıracağı neticesine sürükledi. Ancak doğa  nedenselliği ile  sistematik bir  bağlantı tesis  etmek  imkansız olduğundan, sentetik bir bağlantı alternatifi bulunmamışolsaydı ahlak yasası büyük bir tehlikeyle karşı karşıya kalacaktı. Böylece Kant en yüksek iyi problemindeyenibir çözümü zorunlu görüyor. O bu problemi Pratik Aklın Eleştirisi’nin “Diyalektik” bölümünde, saf pratik aklın çatışkısı ile birincieleştiri’de ortaya koyduğu özgürlük çatışkısı arasında kurduğu benzerlikten, yani numen ile fenomen arasındaki ayrımdan hareketle, çözmeye çalışır.


e) Çatışkının çözümü

Pratik aklın kendi kendisiyle “sözde-görünüşteki”(!) (KpV, A 207) çatışmasının postulatlar teorisiyle çözümü ve ona bağlı ortaya çıkan problemleri belirtmeden önce, Kant’ın negatif bir çözümolarak sunduğu, “kendinden memnun olma” (Selbstzufriedenheit) kavramına kısaca değinmek istiyorum.

Yukarıda da gördüğümüz gibi,Kant fiziki ve ahlaki diye iki farklı mutluluk türündensöz eder. Buradan hareketleo ahlaki mutluluğu “memnunluk” veya “kendinden memnun olma” diye adlandırır.Reflexiyonlar’a göre insani mutlulukbirbirinedenk olmayan iki kaynaktanbeslenir: “doğanın sunmuş olduğu şeyden” ve “özgür iradenin niteliği” (R, 7202) olan erdemden. İnsan hayatı, ona göre doğa veözgürlüğün toplamıdır; ilki zevk, ikincisi ise kıvanç,memnunluktur. Kendinden memnun olma olarakmutluluk,insan hayatının bütününe eşlik eden bir bilinçlilik halidir.Mutluluk, bu bilinç ve kıvanç olmaksızın mümkün değildir. Böylesigenel bir mutluluk, ki onu Kant bazen “anlayış dünyasına ait mutluluk”  (R,  6907) diye de adlandırır, doğal  ihtiyaç  ve  çabaların bir doyumu değil,  aksine ahlaklılığın zorunlu neticesidir.

Pratik AklınEleştirisi’nde kendindenmemnun olma, “erdemlilik bilincine zorunlu olarak eşlikeden, mutluluğa analog”(KpV, A 211) bir kavram olarak tanımlanır. BuradaKant kendinden memnun olmayı en yüksek iyi  ile  bağlantısı  içinde  ele  alıp inceler ve bir bakıma  iradenin  belirlenimi problemine tekrar geri döner. Kendinden memnun olma böylece, “kişinin kendi varoluşuna özgü olumsuz bir hoşlanması” (KpV, A 211) olur. Hoşnutluk (Wohlgefallen) kavramı Kant’tabir zevk hissi olup,   memnunluk  konseptiyle   tam   bir  çelişki   ihtiva  ettiğinden,  memnunluk  negatif   olarak tanımlanıyor. Sonrasında Kant’ın özgürlük ile tat alma arasında bir bağlantı kurduğu görülür.

“Özgürlüğün kendiside bu yolla (yani dolaylıolarak) mutluluk diye adlandırılamayacak bir tadıveren şey olur. Bu tada mutluluk denemez, çünkü o bir duygunun pozitifolarak katılmasına bağlı değildir; kutsallık(Seligkeit) da değildir tam olarak, çünkü eğilim ve ihtiyaçlarımızdan tam bağımsız olmayı içermez, ama yine de bir bakımdan,en azından iradeyi belirlemesi, bunlarınetkisinden kendini uzaktutabilmesi bakımından,kutsallığa benzer”(KpV, A 213 f.).

Böylece özgürlük kendindenmemnun olmada yalnızca dolaylı, kültürlenmiş bir tada sahip olur.Ancak bu tür bir tat almanın belirsiz bir kendinden memnun olma veya olumsuz bir formülle oluşturulupoluşturulamayacağı su götürür. Her  ne  kadar  saf  pratik  aklın  çatışkısının kendindenmemnun olma kavramı ile çözülmeyeçalışılması yeterli ve tatminkarolmasa da, bununlaen yüksek iyinin en azından insanibir yetenekle, yani özgürlükle gerçekleştirilebileceği gösterilmiş oldu.

Saf pratik aklın çatışkısının, “kendinden memnun olma” kavramı ile aşılmaya çalışılması, belli birdünyada mutluluk ile ahlaklılık arasındazorunlu bir bağlantıyı kapsaması gereken bir çözüm değildir.Bunun için erdem ile mutlulukarasında aklın ideleri veya kavramları vasıtasıyla sistematikbir birliktelik inşa etmek mecburiyetindeyiz, öyle ki sonuncusu erdeminzorunlu bir neticesiolarak ortaya çıksın.

İmdi, en yüksek iyiyi ahlak yasasının erişilmesi gereken gayesi olarakbuyuran saf pratik akıl,onun duyular dünyasındaki gerçekleşiminin imkansızlığının var ettiği çatışkıyı çözmek için, her şeye gücüyetenve aynı zamanda doğanın varlık sebebi olan bir iradeyi, yani Tanrının varlığını, ahlaklılıklamutluluk arasındakibağlantının garantörü olarak, duyular dünyasında olmasa da, duyular-üstü,intelligibel (akledilir) bir dünya da, -ki ahlak yasası salt bir belirleme nedeni olarak kişiyi söz konusu dünyanın bir üyesi yapar- koyutlamak(postulieren) zorundadır. Kısaca, mutluluğun nedeni olarak erdem duyu değil de aklediliralemde düşünülürse pratik aklın çatışkısı çözülmüş olur; çünkü erdem ilemutluluğun bütünsel birlikteliği duyusal alemdeki bir gerçekleşim olarak düşünülmemiştir. Buise ruhun ölümsüzlüğünü koyutlamakanlamına gelir.Çünkü sonsuza değin sürecekbir ilerleme, enyüksek iyinin ilk şartı olan yetkin erdemliliğin sonlu-duyusal varlığın bu dünyadaki yaşantısı boyunca gerçekleşmesi mümkün değildir. Bu  nedenlede  koyutlanmalıdır. Ahlaki-dini sahadapratik aklın çatışkısı ve onun aklın idelerininkoyutlanmasıylaçözümü, “şayet yapılması gerekeniyaparsam neyi umabilirim?” sorusuna cevap teşkil eder. Böylece koyutlamanın var ettiği “umut” veya “umma”daaklın teorik ve pratik ilgisibirleşmiş olur.

Teorik sahada yalnızca düzenleyici bir  kullanıma sahip olan  ideler  (özgürlük,  Tanrı veölümsüzlük), aklın pratik kullanımında ahlaki eylemin imkanı için zorunlu olarak koyutlandıklarından nesnel bir gerçekliğe sahip olurlar ve ilk defa, nihai olarak ahlak yasasının doyurulması ihtiyacından kaynaklanan postulatlar vasıtasıyla, pratikçatışmanın bütünüyle ortadan kaldırılması imkanı doğar. Bu imkanla, bir yandan ahlaki-özerk eylem garanti altına alınırken, diğer yandan da inanca sağlam birzemin bulunmuş olur. Şimdi postulatların saf pratik aklın antinomisindene anlama geldiğini dahayakından inceleyebiliriz.

Kant’ın,  “ölümsüzlük” ve  “Tanrı”  ideleri  vasıtasıyla  asıl  aydınlatmaya çalıştığı, ahlaklılık  ile mutluluk arasındakisentetik bağlantı veya birlikteliğin nasılmümkün olduğu sorusudur. Ruhunölümsüzlüğü kavramı Saf Aklın Eleştirisi’nde bir problem olarak sunulur. Yani onun, teorik akıl için ispatlanması veya reddedilmesi mümkün değildi. Bu konuda “Saf Aklın Paralogismaları”bölümünde savunulan temel  fikir şudur: transendental paralogism (Fehlschluss -  hatalısonuç), transendental nedene bağlı yanlış bir kıyas formunun oluşmasıdır. Bu tür bir yanlış akıl yürütme insan zihninde bulunan transendental bir nedene dayandığından, ortaya çıkan Schein (kuruntu) de ancak transendental bir eleştiri ile ortadan kaldırılabilir, her ne kadar transendentalSchein kaçınılmaz ve çözümsüz olsa da23.  Burada  asıl  problem Kant’a göre,  öznenin  her  tür  tecrübeden  soyutlanma  yeteneğindeyatmaktadır.Yani düşünen varlık, ampirik olarak belirlenen varlığından sıyrılma yeteneğinitaşıdığından, hatalı olarak her tür ampiriden soyutlanmış bir oluşa sahip olduğu kanaatine varılır.Soyutlamanın bu saf öznel yeteneği böylece, nesnel olarak oluşturulan bir özle değiştirilmiş olur.

Saf pratikaklın ruhun ölümsüzlüğünü koyutlamasına gelince:Her ne kadar en yüksek iyi ahlaki bir ödevolarak talep ediliyorsa da, yukarıda da belirtildiği gibi, sonlu-akıllı bir varlık için en yüksek iyinin tam bir gerçekleşimi imkansızdır. Çünkü Kant en yüksek iyinin en üstün şartı olan yetkinerdemi, niyetlerin ahlak yasasına tam bir uyumu olarak tanımlıyordu. Oysa bu tür bir uyum, yani“kutsallık” veya “son gaye” sonsuzda yer aldığından,sonlu bir akıl varlığı olan insanın duyulardünyasındaki yaşantısıboyunca gerçekleşme imkanı yoktur. Başka bir deyişle, “son gaye” sonsuzdayeraldığından, insanın kendi hayat akışı içinde ona erişmesi imkansızdır.Bu imkansızlık, ahlak yasasına göre en yüksek iyiyi iradesininson gayesi yapan ahlaki varlığın “değeri” ile bağdaşmaz.Bu nedenle akıl tarafından buyurulun şeyin mümkün olması, ya da yetkin erdemin (kutsallığın) sonsuza giden bir ilerlemeile tam bir uyum sağlaması gerekir. “Sonsuzagiden bu ilerlemeancak, akıllı varlığın sonsuza devameden varlığı ve kişiliğiyle mümkündür (ki bu ruhun ölümsüzlüğüdür)” (KpV, A220). Gerçi insan hiçbir zaman, “varlığının hiçbir anında” kutsallığa erişemez, ancak ona, yani ahlakiniyetinin en yüksek arınmışlık derecesine doğru sürekli bir yönelimiçinde olabilir. Bu postulatKant’a göre din açısından da önemli bir “yarar” (KpV, A 220) sağlar, çünkü o bizi, bir taraftan ahlaki taleplerin üzerimizdeki etkisini yitirmesinden,diğer taraftan da kutsallığı bayağı tarzda düşünmemiz ve tanrısalmükemmellikle karıştırmamızdan korur. Bir bakıma ruhun ölümsüzlüğü postulatı,ahlaki aklın metafizik-transendental bir talebidir.

Yukarıda da kısaca belirttiğimiz gibi, en yüksek iyinin formüle edilmesinde ortaya çıkan çatışkı(antinomi), ancak ahlaki davrananinsan düşünülür (akledilir) dünyanın bir parçası olarak kavranılırsaortadan kaldırılabilir. “Erdemliliğin mutluluğu var edeceği önermesi” böylece, eğer nedensellik düşünülür bir dünyada düşünülürse tümüyle yanlış olmaz. Bu aynı zamanda ahlaklılığın bir doğanedenselliği değil, aksineözgürlükle varolan bir nedensellikolduğu anlamına gelir.

Şimdi, en yüksek iyiyi özgür irade vasıtasıyla gerçekleştirmek ahlaki bir gereklilik olduğundan, bu tür bir nedenselliği öngören özgürlük koyutlanmakzorundadır. Çünkü saf pratik akıl, ahlak yasasının varlıknedeni olan özgürlük olmaksızın iradeyi belirleyemez.O, bilmek ve zorunlu ahlak yasasıylakanıtlamak durumunda olduğumuz,saf aklın biricik idesidir; başka bir ifadeyle, özgürlüğün realitesi dolaysız bir şekilde ahlakyasasının imkanlılığı şartına bağlı olarak koyutlanırken, diğer iki postulat en yüksek iyinin istemesiyle ahlaki bir gerçeklik kazanmaktadır.Bu demektir ki, Tanrı ve Ölümsüzlük ideleri ancak özgürlük idesi vasıtasıyla objektifbir gerçekliğe kavuşurlar.

İnsan kendini numen alemin bir üyesi olarak kavradığıve ahlaki varlık olarak saf entellektüel nedenselliğe sahip olduğundan ötürü “niyetin ahlaklılığın nedeni olarak, duyular dünyasında bir etkiolan mutlulukla, dolaysız olmasa da, (doğanın akledilir bir yaratıcısı aracılığıyla) dolaylı, ama yine de zorunlu bir ilgisi olması imkansız değildir” (KpV, A 207). Böylece safpratik akıl, her şeye gücü yeten ahlaki bir varlığı, bu tür bir mutluluğun koruyucusuolarak koyutlar.

Ancak mutluluk,“akıl sahibi bir varlığın varoluşunun bütünlüğüiçinde, her şeyin kendi arzu veistemesine uygun  olup bittiği,  dünyadaki durumu” (KpV, A  207) olarak, doğayla insanın  bütünamacının ve istemesinin en temel belirleme nedenininuyuşmasına bağlıdır. Böyle bir uyumugerçekleştirmeye sonlu bir varlık olan insanın gücü yetmez.

“Bundan dolayı ahlak yasasında,ahlaklılık ile, dünyanın bir parçasıolan, bu yüzden de ona bağımlı olan birvarlığın ahlaklılıkla orantılı mutluluğu arasında zorunlu bir ilgi kurmak için hiçbir neden yoktur.Dünyaya bağımlıolan bu varlık,bu yüzden iradesi aracılığıyla bu doğanın nedeni olamaz ve mutluluğu konusundadoğayı, sırf kendi gücüne dayanarak, kendi pratik ilkeleriyle sürekli bir uyum içine sokamaz” (KpV, A 224f.).

 Burada dikkat edilmesi gereken nokta, en yüksek iyiyi oluşturan parçalardan ahlaklılığın kendi gücümüz dahilinde kalmasına karşın,mutluluğun onu aşıyorolmasıdır.

En yüksek iyinin imkanı bu yüzden yalnızca, bir yandan ahlaki iyi niyet talebini karşılayan, diğeryandan da iyi niyete uygun bir nedenselliği doğrudan duyular dünyasında gerçekleyebilen bir varlığın, en üstün neden olarakkoyutlanmasıyla mümkündür.

“Öyleyse en yüksek iyi için var sayılması gereken, doğanın en üstün nedeni, anlama ve irade aracılığıyla doğanınnedeni (bunun sonucu olarak da yaratıcısı olan bir varlık, yani Tanrıdır. Sonuçolarak en yüksek türetilmiş iyinin  (en iyi  dünyanın)  imkanlılığının koyutu,  aynı  zamanda en  yüksek asli  bir  iyiningerçekliğinin, yaniTanrının varlığının koyutudur” (KpV, A225f.).

Böylece ahlaki bir zorunlulukolarak tüm doğadan farklı olan bir varlık, yani Tanrı koyutlanır. Fakat, Kant’ a göre, bu ahlaki zorunluluk nesnel, yani bizzat ödev değil, aksine “özneldir, dolayısıyla birihtiyaçtır” (KpV, A 226), çünkü Tanrının varlığının kabulü aklın pratik kullanımının sonucu değildir.

Teorik aklın kanıtlamaya gücünün yetmediği, bütün varlıkların yaratıcısı olan varlık, saf pratikaklın veya ahlak teolojisinin koyutlamasıyla öznel bir ikna gücü kazanıyor. Ancak Kant, bu ahlakiargümanın “bize [Tanrının] varlığına dair nesnel-geçerli bir kanıt sunmayacağını” (KU; B 425 Anm.)yada inanç şüphecilerine Tanrının var olduğunu kanıtlamayacağını, aksine ancak, eğer bir insan ahlaki bir tutarlılık içinde düşünmek istiyorsa, pratik aklın maksimleridoğrultusunda bu önermeyi kabuletmek zorunda kalacağını söyler. Postulatlar, yalnızca ahlaki bir hayatın şartlarıdır, yani onlarspekülatif aklın bilgi yetisine göre geçerli veya anlamlı değildirler. Öyleyse iki noktayı tekrarvurgulamakta fayda var: saf irade veya saf (pratik) aklın haricinde ahlak yasasının yükümlülüğü (Verbindlichkeit) hiçbir şekilde Tanrı düşüncesiüzerine kurulamaz ve mutluluk ile öteki dünyaya aitbir ödül düşüncesiasla ahlaki davranış için güdü olamaz.

En yüksek iyinin tam bir gerçekleşim imkanı, yukarıda da belirtildiği gibi, insanın bu dünyadakiyaşantısı boyunca, sonlu bir varlık olması yüzünden mümkün olmadığındanödev sayılamaz ve bu nedenle de insana buyurulamaz. Ortaya çıkan bu problemin çözümünde Silberve Konhart’ın Silberile örtüşen yorumunun anahtar rol oynayabileceğini düşünüyorum.

Silber, en yüksek iyiyi gerçekleştirmekiçin ahlaki argümanınüç önermesini yeniden düzenler.Buna göre; 1) insan en yüksek iyiye bütünüyle erişmek için ahlaki olarak görevlendirilmiştir,2) insan her ne ile görevlendirilmişseonun mümkün olması gerekmektedir, 3) en yüksek iyinin sonlu varlıkinsan  için  gerçekleşimi  realitede  imkansızdır24.  Aynı  anda  üç  önermenin  bir  arada evetlenmesi mümkün olamayacağınagöre Silber, ilk önermenin modifikasyonunu gerekli görür. İkinci varsayımınreddi ise, insanın kendi gücünü aşan şeyi yapmakla sorumlu olduğu anlamına gelir. Buradan Silber şu sonuca varır:
“En yüksek iyinin zorunluluğu, içkin formuyla kurucu (konstitutiv)kullanımına; transendental formuyla düzenleyici (regülativ)ilke kullanımı için zorunlu şart koşulması veya içkin kurucu ilke olmasına dayanmaktadır”.

“Bonum supremum” (en üstün olan iyi) ile “bonum consummatum” (yetkin olan iyi) arasındakiayrımdan hareketleKonhardt da benzer bir sonuca varır. Ona göre, en yüksek iyinin tam bir gerçekleşimi insandan talep  edilemez. Buna rağmen “eğer insandan bonum consummatum talep ediliyorsa, bu ancak bonum supremum’un gerçekleşim emri vasıtasıyla mümkündür”.

Biz de, Kant’ın “ide” ve “ideal”ayrımından hareketle aşağıdaki sonuca varabiliriz: en yüksek iyibir ide olarak ahlaki bir emir, ahlak yasasınınbir talebidir, ancak bir “ideal” olarak onun gerçekleşimisöz konusudur. Bu demektir ki, en yüksek iyiyi bir ide olarak gücü yettiği ölçüdebuyurmak insan için şartsız bir ödev olurken,onun gerçekleşimi ancak birideal olarak umulabilir.Yalnızca bu “umut” veya“umma” Tanrının varlığı postulatını zorunlu kılmakta,yoksa en yüksek iyinin ahlaki bir ödev olarak zorunlu  buyuruluşu değil.  Bu  aynı  zamanda,  ahlakın özerkliğini zedelemeden Tanrının  varlığını garantialtına almaktır.

f) Sonuç olarak

Bu bölümde Kant’ın ahlak felsefesini ve özellikle en yüksek iyi teorisini,ona yöneltilen belli başlıeleştiriler ışığında kısacagözden geçirmek istiyorum. Kant’ınahlak felsefesine yöneltilen eleştiriler, ki ya ahlak yasasının saflığı ya da mutlulukile ahlaklılığın birlikteliği üzerinedirler, temelde birbirine zıt iddialar olarak dile getirilmişlerdir. Bunlardan biri sıkça tekrarlanan Rigorismus veya Formalismus yergisidir ve dahaziyade Töreler Metafiziğinin Temellendirilmesi ile Pratik Aklın Eleştirisininanalitik bölümlerini kapsamaktadır. Diğeri ise Eudämonizm yergisiolup ikinci eleştiri’nin diyalektik bölümüyanien yüksek iyiyle ilgilidir27. Her iki eleştiri de, aşağıda göreceğimiz gibi, kanaatimce konuyauygun olmayıp, tek yanlı yargılara dayanmaktadır.

İlk iddia, temelde Kant etiğinin pratiği dikkate almadığı, bu yüzden bütünüyleformel bir yapıya sahip olduğu veya insanın ahlaki zafiyetleri ile onlardan kaynaklanansosyal ilişkilerini hesaba katmadığı ve dahası, ikircikli bir öğretiye dayanıp, ahlaki dünyayı ampirik olandan bütünüylesoyutladığı yergisini taşımaktadır. Yine onların iddiasına göre, Kant etiğine göre insan ahlaken iyi bir varlık, ancak eğilimlerini ve mutluluğa yönelikçabalarını baskı altına almakla olur.

Eğer Kant felsefesinin tümü göz önünde bulundurulursa,bu yergilerin büyük bir kısmının onunifadeleriyle uyuşmadığı açık olarak görülür. Kant’ın ısrarla ahlak felsefesini tüm ampirik unsurlardan arındırmaya  çalıştığı doğrudur. Ancak ampirik  motiflerle  ahlaki  motiflerin  birbirinden  bu kesinanalitik-yöntemsel ayrımı, hiçbir zaman onların karşı karşıya getirilmesi olarak yorumlanamayacağı,ikinci eleştiri’de özelliklevurgulanır. Daha doğrusu saf felsefi bilgi seviyesinde akli ve deneysel ilkelerin birbirinden kesin “ayrımı”, aralarındakiinsan iradesini belirlemeye yönelik çatışmanın varlığıyla ilgilidir.Bir bakıma saf pratik akıl, mutluluk ile ahlaklılık arasındakiçatışmayı ortadan kaldırabilmekiçin, ödev ile eğilim arasındaki ayrımın iradeyi belirleyen nesnel ve öznel nedenlerden kaynaklanan gerçek bir  karşıtlıkolduğunu söyler. Kant’ın bu yöntemsel-biçimsel ayrımı, iradeyi belirleyen bütün deneysel nedenlerinahlaktan uzak tutulması ve aklın, ahlaki davranışın dayandığıbiricik ilke olması amacına yöneliktir; yani genel ve zorunluolanı yalnızca akıl belirleyebilir ve ancak ahlak bu sayede belli bir bilimsel yapıya kavuşabilir. Bu bağlamda koşulsuz buyrukla verilmek istenen şey, pratikteki karmaşıkbir eylemin ilkesi değil, ahlaki davranışlariçin şaşmaz bir pusuladırve o ilk etapta, saf etiğin yasası veya ahlakiyargının ölçüsüolarak şekli ve bağlayıcı bir yapıya sahiptir.

Ancak ahlak yasası, yukarıda da belirtildiği gibi, tarafsız insanların dahi gözünde arzuya değer olan mutluluğu dışarıda bırakmaz, yalnızca ahlaka tabi kılar. Kant asla, Schiller’in iddia ettiği gibi, ahlaki birvarlık eğilim olmaksızın veya bütünüyle eğilim karşıtı davranmak zorundadır, ya da mutluluğayönelik çaba ta baştan ahlaklılıkla çatışmadurumundadır demiyor29. Başka bir ifadeyle,bir davranışın ancak ve ancak eğilime karşı olursa ödev olacağı savunulmuyor30.Söylenen şey, ödevin eğilimlerdentüretilemeyeceği veya kendimutluluğunu elde etmeye çalışmanın hiçbir zaman ödev olamayacağıdır.
Ancak Kant, “Töreler Metafiziği”nin eleştirelanalizinin ve özelliklesalt ahlak ilkesinin ampirik
olandan bütünüyle ayrılmasının var ettiği güçlüğün farkındadır ve bunu da sürekli olarakhayatın gerçek olaylarını ve somut insanı göz önünde bulundurarak aşmaya çalışır. Gerçi ahlak, Kant’a göre,bir mutluluk öğretisideğildir, lakin bize, mutluluğa nasıllayık olmamız gerektiğini göstermek zorunda olan bir öğretidir.Bu anlamda Kant etiğinin zirvesindeödev ile eğilimin “en yüksek iyi” idesi altında birleştiğini görürüz. Fakat bu sefer Kant bütünüyle farklı bir yergi ile karşıkarşıya kalır.

İkinci yergi, yani Kant’ın en yüksek iyi  idesiyle etiğinden tamamıyla uzaklaştırdığı mutlulukkavramını yeniden sistemine dahil etmiş olduğu iddiası, aceleci bir yargı olup, bir davranışın asla eğilim tarafından belirlenemeyeceği gibi, yanlış bir varsayıma dayanmaktadır. Çünkü mutluluk, ahlaki davranışın bir ilkesi olmasa da, bir başarısı olarak hiçbir zaman Kant’ın ahlak felsefesinden dışlanmamıştır.Bu yüzden mutluluk kavramının, en azından klasik eudämonizm tarzında, Kant sistemine geri döndüğü söylenemez. Kant’ın Garve’nin, mutluluğu hiç dikkate almayan ahlaklılığın insanın biricik gayesi olduğu, şeklindeki itirazına verdiği cevap yukarıda dile getirileneleştirileri geçersiz kılmaktadır.

“Benim teorime göreneinsanın ahlaklılığı, ne de mutluluğu kendibaşlarına yaratmanın biricikgayesidir, aksineher ikisinin birliği ve uyuşmasından oluşan, dünyada mümkün olan iyi, yanien yüksek iyidir” (Gemeinspruch, A210)31.

Bu bağlamda postulatlar en yüksek iyinin kapsamı dahilindeki mutluluğunsonsuz ve adil garantörleri durumundadırlar32, başka bir ifadeyle, yalnızca her şeyi bilen ve mutlak güç sahibi bir varlığa umut bağlamakla, layık olunan mutluluk garantialtına alınmış olur. Saf, yalın bir ahlakteolojisi böylece, yalnızca postulat öğretisiaracılığıyla mümkünoluyor, çünkü“umut [...] ilkin ancakdinle başlayabilir” (KpV, A 235).

Görülebileceği gibi, Kant’ın mutluluk anlayışı, eleştirmenlerin aksine, çok yönlüdür. Onun çok yönlülüğü, bir yandan “doğa” diğer taraftan “Tanrı Krallığı”na (Reich) ait olmasından kaynaklanır. Mutluluğun bu özelliği, onu insanın kendi gücü dahilinde gerçekleştirebilmesine engeldir. Ancak bu zorluk Tanrı kavramını, saf pratik aklın bir postulatı olarak ahlak öğretisinedahil etmeyi zorunlukılar ve böylece de, ampirik ve düşünülürdünya arasındaki çelişkinin ortadan kaldırılması mümkün olur.

Aslında biz Kant’ın eleştirelsistemini, dolayısıyla onun analitik-didaktik yöntemini ve özellikledoğave aklın diyalektikçatışma dahilindeki amaçsal gelişimini göz önünde bulundurmadan, ne pratik aklın  diyalektiğinden, ne  de  postulatlar  öğretisinden  kaynaklanan  sorulara  mantıklı  bir  cevap bulabiliriz.

Kant’a göre doğanın kendi içinde barındırdığıgaye, kendinde amaç veya son gaye ancak şartsız- kendinde amaçlar belirlemeye yetenekli akıl sahibi bir varlık olabilir. Buradanen yüksek doğa amacı,
–ki biz onu doğaya, dolayısıyla da insana atfediyoruz– ancak ahlaki bir varlığın ortaya çıkışı ve kendinde amaç olan bu varlıkların tümünün,ahlak yasasına tabi olarak oluşturacakları bir Krallıktır. Amaçların sistematikbirliği ancak bir son amaç, son gaye idesiyle mümkün olur. Bir başka ifadeyle, pratikakıl veya “özgürlüğümüzü kullanmanın biçimsel akıl koşulu” (KU, B 423) olarak ahlak yasası, amaçların sistematik birlikteliğini en yüksek iyi kavramı aracılığıyla gerçekleştirir. Bu ise, en yüksek iyinin birbiriyle çatışan taraflarının,yani akıl (ahlaklılık) ve doğa (mutluluk)nın, sentetik a priori bir formiçinde birleşmesi anlamına gelir,yani eğer biz tüm amaçlarıntam bir birlikteliğini (kendinde amaç olarak ahlaklılıkve şartlı amaç olarak mutluluk) gerçekleştirmek istiyorsak, onların her birinimuhafaza etmek durumundayız.

Nihayet bu zamana kadar ertelenmişolan soruya, yani saf pratik aklın çatışkısının postulatlar aracılığıyla çözülüpçözülmediği sorusunagelince: bilindiği gibi Kant saf pratikaklın çatışkısını,teorik sahadaki özgürlük çatışkısıyla (üçüncü çatışkı) kurmuş olduğu paralellikten hareketle çözmeye çalışmıştı33. Çünkü yalnızca söz konusu çözüm, yani ahlaki davranan insanın aynı zamanda düşünülürdünyanın bir parçası olarak kavranması, mutluluk ve ahlaklılığın birliktedüşünülebilmesini garanti edebilir. Ancak pratik çatışkının postulatlar vasıtasıyla bu eleştirel çözümü, yukarıdada belirtildiği gibi,onun aynı zamanda bütünüyle ortadan kaldırıldığı anlamına gelmez. Çünkü Tanrının varlığı, erdemliliğe layık mutluluğuve dolayısıyla da çatışkının kaldırılması umudunu yalnızca bir “ideal”olarak  sunuyor,  “ide”  olarak  değil.  İde  olarak Tanrı  postulatı  ummaya  ve dolayısıyla da pratikçatışkının kaldırılmasına ait değildir, yani en yüksek iyi ide olarak bir ahlaki buyruk, ahlak yasasınınbir isteği olabilir, buna karşın bir ideal olarak onun gerçekleşmesi söz konusudur. Bu demektirki, insan için en yüksek iyiyi gücü ölçüsünde talep etmek kesin bir buyruk iken, onun gerçekleşmesi birideal olarak yalnızca umulabilir.

Ruhun ölümsüzlüğü postulatı da bu çerçevede değerlendirilmelidir. Çünkü mutluluk ile ahlaklılığıngerçek birlikteliği, onların sonsuza değin sürecek tam bir gerçekleşimini şartkoşar. Sonsuza değinsürecek bir ilerleme var sayıldığı sürece de, Kant’ın iddiasının tersine, pratik kuruntu(Schein) yürürlükte kalacaktır34, bir başka ifadeyle, tüm gerçek çatışkılar gibi pratikçatışkı  da bütünüyle ortadan kaldırılamaz.

Dr. Lokman Çilingir