KLASİK FIKIH USÛLÜNDE NESHİN MAHİYETİ

KLASİK FIKIH USÛLÜNDE NESHİN MAHİYETİ




Özet

Bu çalışmada fıkıh usulünün temel kavramlarından biri olan neshin mahiyeti, im- kan ve vukuu incelenmiştir. Neshe konu olan şeyin hüküm olması sebebiyle neshin fakih ve usulcüler açısından deliller arası ilişkileri düzenlemede önemli bir rolü bulunmaktadır. Bu yüzden nesih teorisinin çerçevesi esas itibariyle fakih ve usulcüler tarafından çizilmiştir. Bu sebeple de çalışmada temel fıkıh usulü eserleri referans alınarak usulcülerin bakış açısı- nın ortaya konulmasına çalışılmıştır. Nesih usulcüler tarafından biri kaldırma (ref‘), diğeri açıklama (beyan) olmak üzere temelde iki şekilde tanımlanmış olup her iki tanıma göre de bedâyı gerektirmez. Neshin imkan ve vukuu usulcüler tarafından ittifakla kabul edilmiş olup bunun şeriatlar arasında veya aynı şeriat içerisinde olması arasında bir fark yoktur.

Anahtar kavramlar: Nesih, Nâsih, Mensûh, Bedâ, Tahsis.


THE TRUE NATURE OF THE NASKH IN THE METHODOLOGY OF CLASSICAL ISLAMIC LAW

Abstract

In this article we have studied the true nature, possibility and occurrence of the naskh (abrogation) which is one of the basic concepts of the methodology of Islamic law. Since the subject of the abrogation is a legal ruling, from the perspective of jurists and methodologists  it  plays  an  important  role  in  the  arrangement  of  connections  between proofs. Thus the framework of the theory of abrogation was essentially drawn by the jurists and methodologists. Therefore in this study we tried to present the view of the methodologists by referring to their main methodology works. Naskh was defined by methodologists basically in two forms: the first one being remowing, the second one being explanation and according to the both definitions it does not necessiate badâ’ (becoming evident). The methodologists unanimously accept the possibility and occurrence of the naskh no matter whether it be within a revealed law of a divine religion or between the revealed laws of divine religions.

Key words: Nashk, Nâsikh, Mansûkh, Badâ’, Takhsîs, Abrogation, Abrogator.


Giriş

Nesih fıkıh, fıkıh usulü, kelam, tefsir, hadis gibi disiplinlerin kesiştikleri bir konu olmakla birlikte neshe konu olan şeyin “şer‘î hüküm” olması açısından esasen fıkıh usulünün bir konusudur. Allah hakkında bedâ’ya yol açıp açmaması yönüyle de neshin kelam ilmini ilgilendiren bir boyutu bulunmaktadır. Başlangıçta tahsis,
takyit gibi hususların da nesih kapsamında değerlendirildiği görülmekle birlikte neshin bu gibi hususlardan soyutlanarak şer‘î hükmün yürürlükten kaldırılması şeklindeki terim anlamının usulcüler tarafından belirlenmek suretiyle bir  nesih teorisi oluşturulduğu rahatlıkla söylenebilir. Fıkıh usulünde nesih, esasen tahsis ve takyit gibi delillerarası ilişkileri düzenleyen bir yöntem olup amacı, son tahlilde birbiri ile uzlaştırılması mümkün görünmeyen naslardan birinin hükmünün geçerli, diğerinin hükmünün geçersiz olduğunu ortaya koymaktır. Hukuk mantığı açısından bakıldığında oldukça makul bir yöntem olan neshin imkan ve vukuu ilk nesillerden bu yana ittifakla kabul edilmiştir. Bu konuda bilinen tek aykırı görüş, Ebû Müslim el-İsfehânî’den (ö. 322/934) gelmiştir. Günümüze kadar itibar görmeyen ve kay- naklarda reddetmek amacıyla aktarılan bu görüş, son yıllarda kimilerince dillendi- rilmeye başlanmıştır. Nesih konusu, geçmişte özellikle tefsirciler tarafından daha ziyade nâsih ve mensuhun sayım ve dökümü şeklinde ele alınırken, günümüzde “Kur’an’da nesih vardır, yoktur” tartışmasına dönüştürülmüştür. Nesih teorisinin çerçevesinin esas itibariyle usulcüler tarafından çizilmiş olması, konunun usulcüle- rin bakışı ile ele alınmasını gerekli kılmaktadır. Uzanımları itibariyle oldukça geniş bir çerçevesi bulunduğu için bu çalışmada konuyu neshin mahiyeti, imkan ve vu- kuu ile sınırlı tutmayı tercih ettik.


A.  Nesh’in Mahiyeti:

1. Sözlük anlamı

Nesih kelimesi, sözlükte çeşitli anlamlarda kullanılmakla birlikte bu an- lamları temelde iki anlama indirgemek mümkündür: Bunlardan biri bir şeyi ortadan kaldırmak (ref‘), gidermek, yok etmek (izâle), iptal etmek ve değiştirmek (tebdîl), diğeri ise bir şeyi bir yerden başka bir yere nakletmek anlamıdır. “Nesehati’ş- şemsü ez-zılle (Güneş gölgeyi sildi, giderdi)” ve “Nesehati’r-riyâhu âsara’l-kadem (Rüzgar ayak izlerini sildi, yok etti)” sözlerinde birinci anlamda; “Tenâsühü’l- ervâh (ruhun bir bedenden diğerine geçmesi)” ve “Nesahtü’l-kitâbe (Kitabı başka bir yere yazdım, istinsah ettim)” sözlerinde ise ikinci anlamda kullanılmıştır.1 Usulcüler, nesih kelimesinin bu iki anlamda kullanıldığı konusunda hemfi- kir olmakla birlikte kelimenin bu iki anlam için nasıl kullanıldığı konusunda farklı görüşlere sahiptirler.

Usulcülerin çoğunluğunun kanaatine göre, kelimenin dildeki hakikat anla- mı ref‘ ve izâle anlamıdır. Nakil anlamında kullanımı ise mecazdır.2  Bazılarına göre ise nakil anlamında kullanımı hakikat, ref‘ ve izâle anlamında kullanımı me- cazdır.3 Birçok usulcüye göre ise nesih kelimesi bu iki anlam arasında müşterektir.4 Nesih kelimesinin iki anlamdan birinde hakikat diğerinde mecaz olduğunu kabul eden usulcüler, “kelamda asıl olan ademü’l-iştirâktir” kuralından,5 müşterek olduğunu kabul eden usulcüler ise birden fazla anlamın karşı karşıya gelmesi ha- linde kullanımın esas olduğu kuralından6 hareket etmişlerdir.7

Usulcülerin nesih kelimesinin hakikat anlamını belirlemeye yönelik çabala- rının arkasında, kelimenin dildeki anlamı ile şer‘î anlamı arasında bir bağlantının
bulunmasının gerekip gerekmediği konusundaki yaklaşım farklılıklarının önemli ölçüde etkili olduğunu söylemek mümkündür.8

İster müşterek olsun ister olmasın nesih kelimesinin hakikat anlamının ref‘ ve izâle olduğunu kabul eden çoğunluk usulcülere göre, kelimenin şer‘î anlamında sözlük anlamı içkindir. Buna göre kelime anlam daralmasına uğrayarak dildeki umumî olan ref‘ anlamından ayrılarak şer‘deki hususî ref‘ anlamına kavuşmuştur.9
Buna karşılık Cessâs ve Serahsî gibi usulcülerin kelimenin hakikat anlamı olarak
verilen anlamlardan birini hakikat anlamı olarak belirlemeyip bu anlamların keli- menin şer‘î anlamı açısından mecaz olduğuna ilişkin açıklamaları, kelimenin şer‘î anlamı ile lugavî anlamı arasında bir bağlantının olmadığı anlayışının bir sonucu- dur.10

2. Neshin Tanımı

Usulcülerin efradını câmi‘, ağyarını mâni‘ bir tanıma ulaşma çabaları so- nucunda ayrıntıları itibariyle oldukça farklı nesih tanımları ortaya çıkmıştır. Bu açıdan usul eserlerinin ilgili bölümleri, zengin ve incelikli tartışmaların yapıldığı bilgiler içermektedir. Meselâ, “hitap”, “nass”, “lafız”, “tarîk” gibi sözcüklerle yapı- lan nesih tanımları neshin değil, nâsih’in tanımı olduğu gerekçesiyle eleştirilmiştir. Yine “zaman bakımından sonra olan (müterahiyen)” kaydının yer almadığı tanım- lar da neshin tahsisten farkını ortaya koymadığı gerekçesiyle eleştirilmiştir. Bir makale düzeyinde bu tartışmalara yer vermek mümkün olmadığı için bu tanımları, temel hareket noktaları itibariyle bir sınıflama yaparak ele almanın daha yerinde olduğu kanaatindeyiz. Bizi böyle bir sınıflamaya iten diğer bir saik de neshin tanı- mı konusunda hem ekoller arasında hem de aynı ekole mensup usulcüler arasında bir birliğin bulunmayışıdır. Bu husus göz önüne alındığında usulcüler tarafından yapılan nesih tanımlarını öz itibariyle “hükmün müddetini beyan” ve “sübutundan sonra hükmün kaldırılması” şeklinde ikiye indirgemek mümkündür. Nitekim fıkıh usulü literatüründe birinci tanımı benimseyenlerin görüşü kısaca beyan, ikinci ta- nımı benimseyenlerin görüşü de kısaca ref‘ olarak isimlendirilmiştir.11









a. Hükmün müddetini beyan anlamında nesih

Hanefilerin de  dahil  olduğu  fakihlerin çoğunluğuna ve  birçok  kelamcı usulcüye göre, nesih hükmün müddetinin sona erdiğini açıklamaktır. Bu yüzden bu görüş, kimi zaman tahsis ile ilişkilendirilerek zamanın tahsisi (tahsisü’l-ezmân) olarak da isimlendirilir.

Bu  anlayış, Cessâs’ın “Bizim vehim ve  takdirimize göre  devam etmesi mümkün olan hükmün müddetini beyandır”12  şeklindeki nesih tanımında açıkça ortaya konulmuştur. Semerkandî’nin Mâtürîdî’ye nispet ettiği “Hakikatte nesih, Allah Teâlâ’nın ilk hüküm ile murad ettiği vaktin sonunu/bitişini beyandır”13 şek- lindeki nesih tanımı da aynı anlamdadır. Buna göre, Allah’ın ilminde belli olan fakat bizim açımızdan bilinmeyen süre, nesih ile açıklığa kavuşmuş ve önceki hükmün sürekli olarak konulmayıp geçici bir süre için konulduğu anlaşılmış olur.

Cessâs’tan sonraki Hanefi usulcülerin ise bu beyanın bizim açımızdan mı, yoksa Allah açısından mı olduğu konusunda farklı değerlendirmeleri mevcuttur.

Debûsî, Serahsî ve Pezdevî gibi Hanefi usulcülerin benimsediği yaklaşıma göre, neshin beyan olması, meseleye Allah açısından bakılması halindedir. Mesele- ye kul açısından bakıldığında ise bu, diğer usulcülerde olduğu gibi bir tebdîl ve kaldırma işidir. Bunu açıklamak için Debûsî, Serahsî ve Pezdevî katil (öldürme) örneğini verirler. Şöyle ki, Allah açısından bakıldığında öldürme, mahza eceli be- yan anlamına gelir. Zira öldürülen, kendisi için takdir edilen eceli ile ölmüştür. Öldüren açısından bakıldığında ise bir kimsenin hayatını ortadan kaldırma söz ko- nusu olduğu için bir kaldırma ve tebdîl söz konusudur. Bu yüzden de onun bu fiili kısası gerektirir.14
Ebû İshak el-İsferâyînî, Cüveynî, Râzî ve Beydâvî gibi önde gelen Eş’arî kelamcı usulcüler, Şafilerden Kâdî Ebu’t-Tayyib et-Taberi, Hanbelilerden Kâdî Ebû Ya‘la ve Zahirilerden İbn Hazm gibi usulcüler de neshi, hükmün sona ermesi- ni beyan olarak tanımlamışlardır.15

Cüveynî, neshi “ilk hükmün, devam şartının bulunmadığının açığa çıkma- sına delalet eden lafız”16 şeklinde tanımlarken Beydâvî, “Şer‘î hükmün daha sonra
gelen şer‘î bir yol ile sona erdiğinin beyanıdır” şeklinde tanımlamıştır.17 Cüveynî, neshin sabit olan hükmün ref‘i şeklinde tanımlanmasına karşı çıkarak bu konuda selefi Bâkıllânî’den ayrılır. Cüveynî’nin bu konudaki gerekçesi şudur: Hüküm, zaman bakımından ya devamlılık üzere konulmuştur ya da belli bir süreye kadar konulmuştur. Şayet hüküm devamlılık üzere konulmuş ise bilginin cehalete dö- nüşmesini gerektireceği için bu hükmün kaldırılması imkansızdır. Belli bir süreye kadar konulmuş ise bu durumda hükmün kaldırılmasının bir anlamı kalmaz. Bu durumda nesih, mükelleflerin neshedecek bir  delil  gelinceye kadar kendilerine kapalı olması yüzünden devamlı olduğunu düşündükleri hükmün, Allah’ın ilminde ebedi olmadığını açığa çıkarmış olur.18

Mutezili usulcülerin değerlendirmesi de neshin önceki hükmün mislinin sona erdiği şeklindedir. Neshi, “zaman bakımından sonra gelen ve (önceki) nass ile sabit olan hükmün benzerinin (mislinin) artık sabit olmadığına delalet eden şey olup şayet bu şey olmasaydı (önceki hüküm) kalmaya devam edecekti”19  şeklinde tanımlayan Kâdî Abdülcebbâr’ın bu tanımdaki vurgusu, nâsihin mensuhu ortadan kaldırdığına değil, mensuhun kalktığına delalet ettiğidir.

Başta Kâdî Abdülcebbâr olmak üzere Basrî ve onu takip eden Kelvezanî, Esmendî ve Râzî gibi farklı ekollere mensup usulcülere göre nâsihin ortadan kalk- tığına delalet ettiği şey, bizatihi önceki hükmün kendisi değil, bu hükmün mislidir.
20  Bu usulcülerin tanımlarında “misil” kaydına özellikle yer vermelerinin nedeni, neshin bedâ’dan ayrı olduğunu vurgulama amacına yöneliktir. Zira istikrar bulduk- tan sonra bizatihi önceki hükmün izâle edildiğini ileri sürmek, bedâ’dır. Şöyle ki,
önceki hükmün istikrar bulması, Allah tarafından murad edildiği anlamına gelir. Murad ettiği bir şeyin izalesi ise bedâ’yı gerektireceğinden Allah için caiz olmaz.21








Mutezile ve fukahanın beyan şeklindeki bu tanımları neshi inkar eden Ya- hudilerin anlayışları ile aynı kapıya çıktığı gerekçesiyle Bâkıllânî tarafından sert bir dille eleştirilmiştir.22  Ancak bu konuda özelde Bâkıllânî’nin genelde Eş’arilerin Mutezile  ve  fukahâya  yönelttikleri  eleştirilerin,  neshi  tanımlamalarına  yönelik cedelî eleştiriler olduğu göz ardı edilmemelidir. Zira Mutezile ve fukaha da mensuh hükmün artık geçerli olmadığı konusunda Eş‘ariler ile hem fikirdir.

b. Sabit olan hükmün kaldırılması anlamında nesih

Bâkıllânî, İbn Fûrek, Gazzâlî, İbn Berhân ve İbnü’l-Hâcib gibi önde gelen Eş’arî usulcülere ve bu konuda Eş’arî usulcüleri izleyen Şîrâzî, Bâcî, İbn Akîl, İbn Kudâme, Tûfî ve Sübkî gibi farklı ekollere mensup usulcülere göre ise nesih, ne önceki hükmün sona erdiğini açıklamak ne de mislini izâle etmektir. Aksine bizzat önceki hükmün kendisinin kaldırılmasıdır (ref‘).

Bâkıllânî ve İbn Fûrek tarafından “önceki hitap ile sabit olan hükmün, za- man bakımından sonra gelen ve bu hükmün kalktığına delalet eden hitap olup, şayet bu hitap olmasaydı, hüküm önceki hitap ile kalmaya devam edecekti” şeklin- de tanımlanan ve Gazzâlî tarafından da aynı şekilde kabul edilen bu nesih tanımı,23
İbnü’l-Hâcib tarafından “şer‘î bir hükmün sonra gelen diğer şer‘î bir delil ile kal- dırılmasıdır (ref‘)”24  şeklinde tanımlanarak daha kısa ve özlü bir ifadeye kavuş- muştur.

Bu anlayışa göre, nâsih olmasaydı önceki hüküm kalmaya devam edecekti. Dolayısıyla nesih, haddi zatında sürekli olan bir hükmün kaldırılmasıdır. Bu, nes- hin önceki hükmün müddetinin beyanı olduğunu iddia edenlerin iddiasının aksine,
zaman şartı ile kayıtlanmış bir hüküm değil, zaman bakımından mutlak bir hüküm- dür. Gazzâlî, neshi satım akdindeki feshe benzeterek şöyle açıklar: Akit, akdin hükmünü ortadan kaldıran bir sebep arız olmamak şartıyla mutlak mülkiyet ifade eder. Feshi gerektiren bir sebep ortaya çıktığında ise akdin hükmü ortadan kalkar. Bu durumda satım akdinin sonradan ortaya çıkan bir sebep yüzünden feshedilmesi, akdin fesih zamanına kadar olan bir süre için yapıldığı anlamına gelmez. Nesihteki kaldırma anlamı da bunun gibidir.25

Eş’arî usulcüler, kendilerine yöneltilen hükmün kadîm kelam olması anla- yışı ile bu nesih anlayışının çeliştiği şeklindeki itiraza da şu şekilde cevap vermiş- lerdir. Evet, hüküm Allah’ın kadîm kelamıdır. Ancak neshin anlamı, kelamın ken- disini kaldırmak değil, kelamın mükellef ile olan ilişkisini (taalluk) kesmektir.26
Nitekim, kadîm kelam, gücü yeten akıllıya taalluk etmekle birlikte sonradan ortaya
çıkan acziyet ve akıl kaybı gibi durumlar mükellefe arız olursa bu ilişki kesilir. Akıl ve kudret yeniden dönerse ilişki de yeniden kurulur. Yoksa ki, kadîm kelam, zatı itibariyle değişmez.

Özetle söylemek gerekirse, neshi beyan veya ref‘ olarak tanımlayan usul- cüler, önceki hükmün artık geçerli olmadığı konusunda hemfikirdir.27 Aralarındaki temel fark ise nâsihin bu hükmün geçerliliğinin sona ermesinde bir etkisinin bulu- nup bulunmadığı noktasındadır. Neshi beyan olarak kabul edenlere göre, nâsihin fonksiyonu önceki hükmün süresinin bittiğini göstermektir. Zira bu hüküm Al- lah’ın ilminde belli bir süreye kadar konulmuştur. Buna göre nâsih, mensuhun hükmünün sona erdiğini gösteren bir alamettir. Neshi ref‘ olarak kabul eden usul-
cülere göre ise nâsih, hadd-i zatında sürekli olan bu hükmün sürekliliğini ortadan kaldırmaktadır. Buna göre de nâsih müessirdir.

Muahhar usulcülerden İbn Abdişşekûr iki görüş arasındaki farkı katl örneği ile şu şekilde açıklar: Şayet hitap, Allah’ın ilminde tüm zamanları kapsıyorsa bu durumda nesih, ref‘dir. Bunun örneği Mutezilenin öldürme olayına bakışıdır. Zira onlara göre, maktûlün hayatı, kâtilin öldürme fiili ile ortadan kalkmış olup, şayet öldürmeseydi yaşayacaktı. Şayet hitap Allah’ın ilminde belli bir zaman dilimi ile sınırlı ise bu durumda nesih, beyandır. Bunun örneği de Ehl-i sünnetin öldürme olayına bakışıdır. Zira Ehl-i sünnete göre, maktûl eceliyle ölmüş olup katilin öl- dürmesi ecelinin geldiğinin alametidir, kâtil öldürmeseydi de eceli geldiği için maktûl ölecekti.28 Böyle olmakla birlikte kimi usulcülerin bu iki anlayışı birbirine yaklaştırmaya çalıştıkları,29  kimilerinin de bu tartışmayı lafzî bir tartışma olarak değerlendirdikleri görülmektedir.30


3. Neshin Bedâ ve Tahsis’ten Farkı

a. Nesih ve Bedâ

Bedâ’nın neshi inkar edenlerin özellikle Yahudilerin tutundukları temel ge- rekçe olması sebebiyle usulcüler neshi bedâ’dan ayırmaya oldukça özen göstermiş- lerdir. Bedâ, “Şehrin surları bize göründü” sözünde olduğu gibi sözlükte bir şeyin açığa çıkması (zuhûr) anlamına gelir.31  Bununla birlikte bedâ kelimesi önceden
kapalı olmayı da zımnen içermektedir. Nesih konusunda sözü edilen bedâ da esa- sen bu kapalılıktan sonraki açığa çıkmadır. Buna göre, bedâ, bir kimsenin önceden bilmediği bir şeyin daha sonra ortaya çıkması, farkına varmasıdır.
Râfizîler istisnâ edilecek olursa32  ister neshi kabul etsin ister reddetsin alimlerin tamamı, bedâ’nın Allah hakkında caiz olmadığı konusunda birleşmişler- dir. Zira temel bir inanç esası olarak Allah’ın ilmi, geçmişi, anı ve geleceği ispat ve nefiy itibariyle kuşatmakta olup önceden bilmediği bir şeyin sonradan ortaya çık- ması imkansızdır.

Usulcüler, neshin bedâyı gerektirmemesini, esas itibariyle Allah’ın ilminin ezelî oluşuna bağlamışlardır. Neshi beyan olarak kabul eden usulcüler açısından bakıldığında hüküm haddi zatında ve Allah’ın ilminde belli bir süre için konulmuş olup nesih bu durumu bizim açımızdan ortaya çıkarmaktadır. Neshi ref‘ olarak değerlendiren Eş’ariler açısından bakıldığında ise her ne kadar neshedilen hüküm, bizim açımızdan ve haddi zatında zaman bakımından mutlak olsa da bu Allah’ın ilminde nesh vaktine kadar emredilmiştir. Zira Allah neshin olacağını da hükmün kesintiye uğrayacağını da bilmektedir.33  Dolayısıyla nesih her halükarda Allah’ın ilmi dahilinde gerçekleşmekte olup Allah hakkında bedâyı gerektirmez.

Diğer yandan neshin konusu olan hüküm, esas itibariyle emir ve nehiy ile ilgilidir. Bedânın ise emir ve nehiy ile doğrudan bir ilgisi söz konusu değildir.34
Zira bir şeyi emretmenin ya da bir şeyi yasaklamanın doğru veya yanlışlık ile bir ilgisi bulunmamaktadır. Çünkü emir ve nehiy, müteallakı itibariyle bir inşâ olup bu yönüyle haberden ayrılır. Bedâ ise daha ziyade doğru ve yanlışın (tasdik ve tekzib)
söz konusu olabileceği haberde gerçekleşir. Usulcülerin büyük çoğunluğunun nes-
hin, haberlerde değil, emir ve nehiylerde gerçekleşeceği şeklindeki anlayışları da bunun en belirgin göstergesidir.

b. Nesih ve Tahsis

Nesih ve tahsis bazı açılardan birbirine benzemekle birlikte bazı açılardan birbirinden ayrılmaktadır. Benzedikleri nokta, ikisinin de lafzın kapsamına giren şeyleri çıkarmasıdır. Bununla birlikte benzerlik ve farklılık açısından nesih ile tah sis arasındaki ilişkinin mahiyetini belirlemede, usulcülerin nesih ve tahsisin tanım ve şartlarındaki yaklaşımlarına35 bağlı olarak bir farklılık söz konusudur.

Neshi beyan olarak kabul eden usulcülerin çoğunluğuna göre, nesih ile tahsis beyan olmaları açısından müşterektir. Neshin kimi zaman tahsîsü’l-ezmân olarak isimlendirilmesi de bunu gösterir. Bununla birlikte bu usulcülere göre tahsis, nesihten daha genel olup, aralarındaki ilişki umum-husus mutlak (tam girişimlilik) olarak ifade edilebilir. Aralarındaki temel fark ise nesihte nâsihin zaman bakımın- dan sonra gelmesi, tahsiste ise bitişik (mukarin) olmasıdır.36

Neshi, ref‘ olarak kabul eden usulcülere göre ise nesih ile tahsis birbirinden farklı olup aralarındaki ilişki mübayenet (aykırılık) şeklinde ifade edilmeye daha elverişlidir. Buna göre tahsis beyandır, fakat nesih beyan değil, ref‘dir.37
B. Neshin İmkan ve Vukuu

Usulcüler, müslümanların tamamına göre, neshin aklen caiz  ve sem‘an vaki olduğunu ve bu konuda icmâ‘ oluştuğunu, sonradan ortaya çıkan Ebû Müslim Muhammed b. Bahr el-İsfehânî38 (ö. 322/934) gibi kişilerin muhalefetinin dikkate alınmaya değer olmayıp39  söz konusu icmâ‘a zarar vermeyeceğini ifade etmişler- dir.40  Hatta Serahsî ve Pezdevî’nin ifadesine göre, müslüman olduğunu söyleyen bir kimse açısından neshin inkarını, tasavvur etmek mümkün değildir.41 Bu açıdan bakıldığında usulcülerin ifadelerine göre neshin imkan ve vukuu konusundaki esas tartışma müslümanlar ile Yahudiler arasındadır.42
Usulcülerin neshin aklen cevazı konusundaki temel gerekçeleri şunlardır:

1. Neshin zatı açısından imkansız olmaması ve imkansız ya da çirkin bir şeye götürmemesidir. Dolayısıyla neshin aklen cevazını inkar etmek bedîhiyyatı inkar etmek demektir. Eş’arî usulcüler bu konuda daha ziyade Allah’ın fiillerinin bir hikmet ve maksat ile ta‘lil edilemeyeceği, Allah’ın dilediğini yapmakta serbest olduğu  (kâdir-i  mutlak,  fâil-i  muhtar)  prensibinden hareket  ederken43   Mutezili usulcüler Allah’ın kulların maslahatına riayet etmesinin gerekliliği prensibinden hareket ederler.44  İster Eş’arilerin ister Mutezilenin kabul ettiği prensip esas alın- sın, tıpkı kimini öldürüp kimini yaşatması, kimini hasta edip kimine sıhhat vermesi, kimini zengin edip kimini fakir kılması örneklerinde olduğu gibi Allah’ın insanlar hakkındaki fiillerinin farklı olmasının imkansız olmaması gibi, meselâ Ramazanda oruç tutmayı emredip bayram gününde yasaklamasında olduğu gibi bir kimseyi farklı  zamanlarda  farklı  hükümlerle  mükellef  tutması  veya  namaz  ve  orucu hayızlıya haram kılıp temiz olana vacip kılmasında olduğu gibi aynı anda farklı kişileri farklı hükümler ile yükümlü tutması imkansız değildir.

2. Neshin caiz olduğunu gösteren ayetler:

“Biz, bir ayeti nesheder veya unutturursak ondan daha hayırlısını veya mislini getiririz. Bilmez misin ki, Allah her şeye kâdirdir” (Bakara 2/106).

“Biz, bir ayet yerine başka bir ayet getirdiğimizde ki, Allah neyi indirece-
ğini çok iyi bilendir, dediler ki, sen ancak bir iftiracısın” (Nahl 16/101).


Bu ve benzeri ayetler de neshin cevazını göstermektedir.45 Birinci ayette, neshin Allah’ın kudreti dahilinde olduğu, ikinci ayette tebdîlin (neshin) Allah’ın ilmi dahilinde olduğu teyit edilmiştir. Ayrıca birinci ayette unutturma nesihten ayrı olarak zikredilmiştir ki, bu neshi sadece Hz. Peygambere bir kısım ayetlerin unut- turulmasına indirgeyen anlayışların doğru olmadığını gösterir.46

3. Neshin vaki olmasından caiz olduğu sonucunun çıkması: Bir şeyin vâki olması, zorunlu olarak o şeyin imkan dahilinde olduğunu gösterir. Usulcülere göre, gerek şeriatlar arasında gerekse aynı şeriat içinde nesih vaki olmuştur.

Usulcülere göre şu örnekler şeriatlar arasında neshin vaki olduğunu gös- termektedir.

“Benden önce gelen Tevrât’ı tasdik edici olarak ve size haram kılınan bazı şeyleri de helal kılmam için gönderildim” (Âl-i İmrân 3/50) ayetinde Hz. İsâ’nın Yahûdilere daha önce haram kılınan bazı şeyleri helal kıldığı ifade edilmektedir ki, ayetten ayrıca bunun Tevrât’ı tasdik edici olmaya engel olmadığı anlaşılmaktadır. “Yahudilere bütün tırnaklı hayvanları haram kıldık. Sırtlarında yahut bağırsakla- rında taşıdıkları ya da kemiğe karışan yağlar hariç sığır ve koyunun içyağlarını da onlara haram kıldık” (En‘âm 6/146) ayetinde Yahudilere haram kılınan bu yiye- ceklerin, bir önceki ayetin delaletiyle Müslümanlara helal kılındığı ifade edilmek- tedir.47 “Sizden her biriniz için bir şeriat ve yol tayin ettik” (Mâide 5/48) ayeti de genel anlamda şeriatlar arasında neshin varlığını göstermektedir.48

“Yaptıkları zulüm sebebiyle daha önce kendilerine helal kılınmış olan temiz ve güzel şeyleri onlara haram kıldık” (Nisâ 4/160) ayeti ise Yahudiler için daha önce helal kılınan bazı şeylerin yaptıkları zulümler sebebiyle kendilerine haram kılındığı açıkça belirtmekte olup neshin bir şeriat içinde de vaki olduğunu gösterir.

Burada usulcüler açısından dikkat çekilmesi gereken önemli bir nokta Kur’an’da neshin olup olmadığı meselesinin, genel anlamda neshin imkanı ve vu- kuu çerçevesinde ele alınmış olmasıdır. Allah’ın kelamı olmaları açısından Tevrât, İncil ve Kur’ân arasında bir fark olmadığına göre, Yahudilerin şeriatı açısından geçerli olan bir şeyin (neshin) Müslümanların şeriatı için de geçerli olmasını engel- leyecek bir durum söz konusu değildir. Bu nokta dikkate alındığında Kur’ân’ın önceki şeriatları tamamen veya kısmen neshettiği halde Kur’ân’da neshin bulun- madığını iddia etmenin teorik açıdan bir tutarlılığı bulunmamaktadır.49
Usulcülerin Kur’an’da neshin vaki olduğuna verdikleri örneklerden bazıları
şunlardır:

1. “Sizden ölecek olup da geride eşler bırakanlar, eşlerinin evlerinden çı- karılmayarak bir yıla kadar faydalanmalarını vasıyyet etsinler” (Bakara 2/240) ayeti, kocası ölen kadın için bir yıl iddet beklemenin vacipliği hükmünü getirmiştir. Bu hüküm, “Sizden ölenlerin geride bıraktıkları eşleri, kendi başlarına dört ay on gün beklerler” (Bakara 2/234) ayeti ile neshedilmiştir.

2. “Ey iman edenler! Peygamber ile gizli bir şey konuşacağınız zaman bu konuşmanızdan önce bir sadaka veriniz” (Mücadele 58/12) ayeti ile sabit olan sa- daka verme yükümlülüğü, “Gizli bir şey konuşmanızdan önce sadaka vermekten çekindiniz mi? Bunu yapamadığınıza ve Allah da sizi affettiğine göre artık namazı kılın, zekatı verin ve Allah’a ve Resûlüne itaat edin” (Mücadele 58/13) ayeti ile neshedilmiştir.

3. “İnsanlardan bir kısım beyinsizler, yönelmekte oldukları kıblelerinden onları çeviren nedir?” (Bakara 2/142) ayetinde ifade edilen Beytü’l-Makdis’in kıble oluşu hükmü, “Artık yüzünü Mescid-i Harâm tarafına çevir” (Bakara 2/144) ayeti ile neshedilmiş ve kıble Kâbe olmuştur.

4. “Sizden birine ölüm gelip çattığı vakit, eğer mal bırakacaksa ana ve ba- baya ve yakın akrabaya meşru bir şekilde vasıyyette bulunmak müttakiler üzerine bir hak olarak farz kılındı” (Bakara 2/180) ayetinde varislere vasiyette bulunulması emredilmiştir. Bu hüküm, varislerin miras hisselerini belirleyen ayetler (Nisâ 4/11-
12) ile neshedilmiştir.50

    

Sonuç ve Değerlendirme

Usulcüler tarafından, nesih beyan ve ref‘ olmak üzere iki şekilde tanım- lanmıştır. Mutezile ve Hanefilerin dahil olduğu fukahanın çoğunluğu neshi birinci şekilde, Eş‘arî usulcülerin çoğunluğu ise ikinci şekilde tanımlamışlardır. Usulcüle- rin neshi bu şekilde farklı tanımlamalarında hareket noktası olarak kabul ettikleri kelâmî anlayışların ve hüküm tanımlarının önemli ölçüde etkisi bulunmaktadır. Usulcülere göre nesih, gerek şeriatlar arasında gerekse aynı şeriat içerisinde aklen mümkün olup bilfiil gerçekleşmiştir.

Burada dikkat çekilmesi gereken nokta, hangi ekolden olursa olsun özelde usulcülerin genelde ulemânın neshi imkan ve vuku açısından kabul etmiş olmaları ve bunun da itikat açısından bir soruna, bedâ’ya yol açmadığıdır. Bu açıdan bakıl- dığında Kur’ân’da nesih yoktur diyenlere göre, şayet neshi kabul etmek itikadî açıdan bir sakıncaya yol açıyorsa neshi kabul etmeyenlerin cevaplaması gereken en önemli soru, tevarüs ettiğimiz gelenek içerisinde nasıl olup da neshin bu denli iç- selleştirilmiş olduğudur. Dolayısıyla nâsih-mensûh sayısındaki ihtilafları ileri süre- rek ve örnekler üzerinde yapılan farklı değerlendirmeleri esas alarak neshi yok saymak mümkün değildir. Hele hele sonucunun neye varacağını kestirmeden geç- mişten günümüze bu meselenin yanlış anlaşıldığını ileri sürmek veya bu anlama gelebilecek iddialarda bulunmak, amiyane tabir ile bindiği dalı kesmektir. Şayet nesih meselesi yanlış anlaşıldıysa diğerlerinin doğru anlaşıldığının garantisi nedir acaba?!

..................

1         Fîrûzâbâdî  (ö.  817/1415),  Kâmûsü’l-muhît,  “nsh”  md.  Müessesetü’r-Risâle,  Beyrut

1987.; Râzî, Muhammed b. Ebî Bekr, Muhtâru’s-sıhâh, “nsh” md. Mektebetü Lübnân, Beyrut 1988. ; Râğıb el-İsfehânî (ö. 502/1108), el-Müfredât fî ğâribi’l-Kur’ân, “nsh” md. Kahraman Yayınları, İstanbul 1986, Meşhur dilcilerden Ebû Hilâl el-Askerî ise neshin izâle ve iptal anlamında olduğunu belirterek, kitabın manasını nakletme anla- mını da  bu çerçevede değerlendirmiştir. Bk. Askerî, Ebû Hilâl el-Hasen b. Abdillah b. Sehl (ö. 400/1009), el-Furûku’l-luğaviyye, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrut 1981, s.

324. Hanefi usulcülerden İbnü’l-Hümam ise nesih kelimesinin nakil anlamına kitap is- tinsahının örnek verilmesini kullanımda bir genişlik (tesahül) olarak değerlendirmiştir. Bk. İbnü’l-Hümâm, Kemâlüddîn Muhammed b. Abdilvâhid es-Sivasî el-İskenderî (ö.

861/1457), et-Tahrîr fî ‘ilmi’l-usûl (et-Takrîr ve’t-Tahbîr şerhi ile), Dâru’l-Kütübi’l-

‘İlmiyye, Beyrut 1983, III, 51.

Kimi usulcüler tarafından (örnek olarak bk. Tâcüddîn es-Sübkî (ö. 771), el-İbhâc fî şerhi’l-Minhâc, Dâru’l-Buhûs, Dubai 2004, V, 1631; Zerkeşî, Bedrüddîn Muhammed b.  Bahâdır  b.  Abdillah  (ö.  794),  el-Bahru’l-muhît  fî  usûli’l-fıkh,,  Dâru’l-Kütübi’l-

‘İlmiyye, Beyrut 2000, III, 144), neshin ikinci anlamına “İnnâ künnâ nestensihu mâ küntüm ta‘melûn” (Câsiye 45/29) ayetindeki kullanım örnek verilmiş olsa da ayetteki “nestensihu” kelimesinin yazmak ve kaydetmek anlamında olması daha uygundur. Zira amellerin yazıya geçirilmesi ya da kaydedilmesinin kitap istinsahı ile aynı olduğunu söylemek mümkün değildir. Bu durumda ayetteki kullanımın, izale ve nakil anlamının yanı sıra üçüncü bir kullanım olduğu söylenebilir. Nitekim Hanefi usulcülerden Es- mendî, buna uygun olarak nesih kelimesinin izale, nakil ve kitabet olmak üzere üç an- lamda kullanıldığını ifade ederek, bu anlamlardan nakil anlamının, asıl anlam olan iza- le anlamına teşbih edilerek, kitabet anlamının da nakil anlamına teşbih edilerek kulla- nıldığını belirtir. Bk. Esmendî (İsmendî), Alâuddîn Muhammed b. Abdülhamîd (ö.

552/1158), Bezlü’n-nazar fi’l-usûl, Mektebetü Dari’t-Türâs, Kahire 1992, s. 308.

2         Debûsî, Ebû Zeyd Abdullah (Ubeydullah) b. Muhammed b. Ömer b. İsâ (ö. 430/1039),

Takvîmu’l-edille fi’l-usûl, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrut 2001, s. 228; Basrî, Ebu’l- Huseyn Muhammed b. Ali b. Tayyib (ö. 436/1044), el-Mu‘temed fî usûli’l-fıkh, Dâru’l- Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrut 1983, I, 364; Ferrâ, Ebû Ya’lâ Muhammed b. el-Huseyn b. Muhammed b. Halef (ö. 458/1066), el-‘Udde fî usûli’l-fıkh, Riyad 1993, III, 768; Cüveynî, İmâmu’l-Harameyn Ebu’l-Meâlî (ö. 478/1085), el-Burhân fî usûli’l-fıkh, Dâru’l-Vefâ, 1997, II, 842; Pezdevî, Ebu’l-Usr Fahrulislam (ö. 482/1090), Usûlü’l- Pezdevî (Keşfu’l-esrâr şerhi ile), Beyrut 1997, III, 232-234; Kelvezânî, Ebu’l-Hattâb el-Bağdadî (ö. 510/1116), et-Temhîd fî usûli’l-fıkh, Dâru’l-Medeni, Cidde 1985, II,

335; Esmendî, Bezlü’n-nazar, s. 307; İbn Reşîk, Ebû Ali el-Huseyn b. Ebi’l-Fedail (ö.

632/1234), Lübâbü’l-mahsûl fî ‘ilmi’l-usûl, Dâru’l-Buhûs li’d-Dirâseti’l-İslamiyye, Dubai 2001, I, 289; Râzî, Ebû Abdillah Fahrüddîn Muhammed (ö. 606/1210), el- Mahsûl fî ilmi usûli’l-fıkh, Müessesetü’r-Risale, Beyrut 1992, III, 279; Hindî, Ebû

Abdillâh Safiyyüddîn (ö. 715-1315), el-Fâik fî usûli’l-fıkh, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye,

Beyrut 2005, II, 50-51; Tûfî, Necmüddîn Ebi’r-Rebî‘ (ö. 716), Şerhu Muhtasari’r- Ravda, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1990, II, 251-254; İbn Müflih, Ebû Abdillah Şemsüddin el-Makdisî (ö. 763/1362), Usûlü’l-fıkh, Mektebetü’l-Abîkân, Riyad 1999, III, 1111.

3          Kaynaklarda bu görüş, Şâfiî usulcülerden el-Kaffâl eş-Şâşî’ye (ö. 365/976) nispet edil- mektedir. Râzî, el-Mahsûl, III, Âmidî, Ebu’l-Hasen Seyfüddîn (ö. 631/1233), el-İhkâm

fî  usûli’l-ahkâm,  Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye,  Beyrut  1985,  II,  96;  Bk.  Tâcüddîn  es- Sübkî, el-İbhâc, V, 1632; Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît, III, 144. Hüseyin Atay da neshin

iki anlamda da kullanıldığını kabul etmekle birlikte hiçbir gerekçeye dayanmadan ref‘

ve izale anlamının kelimeye nesih teorisi ortaya çıktıktan sonra verildiğini iddia etmek- tedir. Bk. Hüseyin Atay, Kur’ân’a Göre Araştırmalar – I, Ankara 1993, s. 61.

4          Kelamcı usulcülerden Bâkıllânî ve Gazzâlî bu görüştedir. Âmidî de her iki kullanımı da değerlendirerek kelimenin bu iki anlam arasında müşterek olmasının daha yakın bir ihtimal olduğunu belirtir ve bu tartışmayı lafzî bir tartışma olarak değerlendirir. Bk. El- İhkâm, II, 96-98. Bâcî de kelimenin iki anlamda kullanıldığını belirtmekle yetinmiştir. Bâcî, Ebu’l-Velid (ö. 474/1081), İhkâmu’l-fusûl fî ahkâmi’l-usûl, Müessesetü’r-Risale, Beyrut 1989, s. 321-322.

5          Kelimenin kullanıldığı anlamlardan birinde mecaz olma ihtimali var ise bu durumda iştiraki önlemek için birinin hakikat, diğerinin mecaz olduğu kabul edilir. Basrî ve Râzî

gibi usulcülerin yaklaşımı bu şekildedir. Örnek olarak bk. Râzî, el-Mahsûl, III, 280.

6          Bu yaklaşıma ise Bâkıllânî, Gazzâlî ve İbn Berhân’ın yaklaşımı örnek verilebilir. Ör- nek olarak bk. İbn Berhân, Ebü’l-Feth Ahmed el-Bağdâdi (ö. 518-1124), el-Vusûl ile’l-

usûl, Riyad 1983, II, 6.

7          Cessâs ve Serahsî gibi Hanefi usulcülere göre ise nesih kelimesi, şer‘î bir isimdir. Zira kelimenin lugavî anlamı olarak verilen nakil, iptal, izâle gibi anlamların hiçbiri, keli-

menin hakikat anlamı olmaya elverişli değildir. Şer‘î bir isim olduğuna göre, anlamının

da şer‘ tarafından açıklanması gerekir. Nitekim kelimenin anlamı “Mâ nensah min aye- tin ev nünsihâ ne’ti bi hayrin minhâ ev mislihâ” (Bakara 2/106) ayetinde açıklanmıştır. Ayrıntıları için bk. Cessâs, Ebû Bekr Ahmed b. Ali er-Râzî, (ö. 370/981), el-Fusûl fi’l- usûl, Vezâratü’l-Evkâf ve’ş-Şuûni’l-İslamiyye, Kuveyt 1994, I, 253-254; Serahsî, Şemsü’l-Eimme Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed b. Ebî Sehl (ö. 490/1097), Usûlü’s- Serahsî, Dâru’l-Marife, Beyrut 1973, II, 53-54. Bununla birlikte Serahsî, kelimenin ha- kikat anlamı konusunda söylenenler içerisinde en yakın anlamın bir şeyi başka bir şey ile değiştirmek olan “tebdîl” anlamı olduğunu belirtir. Bk. Usûl, II, 54.

Hanefi usulcülerden Debûsî kelimenin hakikat anlamının tebdîl ve iptal olduğunu, nakil anlamının ise mecaz olduğunu ifade eder. Bk. Takvîmü’l-edille, 228. Pezdevî de kelimenin hakikat anlamının tebdîl olduğunu kabul ederek tebdîli, bir şeyin zâil olup başka bir şeyin onun yerine geçmesi olarak açıklar ve “Biz bir ayetin yerine başka bir ayeti getirdiğimiz zaman …” (Nahl 16/101) ayetini ve “Nesahati’-şemsü ez-zılle” sö- zünü buna örnek verir. İptal anlamı ise bir şeyi iptal eden şeyin, bu şeyin iptal ettiği şe- yin yerine geçmesi açısından tebdîl anlamına benzer. Bk. Pezdevî, Usûl (Keşfu’l-esrâr şerhi ile), III, 232-235. Pezdevî ile birlikte Hanefilerde tebdîl, neshin anlamı olarak yerleşmiş ve nesih, “beyanu’t-tebdîl” ismiyle bir beyan türü olarak kabul edilmiştir. Örnek olarak bk. Habbâzî, Celâlüddîn Ebî Muhammed Ömer b. Muhammed b. Ömer el-Hucendî (ö. 691/1292), Şerhu’l-Muğnî fî usûli’l-fıkh, el-Mektebetü’l-Mekkiyye, Mekke 2005, II, 39; Sığnâkî, Hüsâmüddîn Huseyn b. Ali b. Haccâc b. Ali (ö. 714), Kitâbu’l-vâfî fî usûli’l-fıkh, Dâru’l-Kahire, Kahire 2003, III, 1207; Nesefî, Ebu’l- Berekât Hâfizüddîn Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd (ö. 710/1310), Keşfu’l-esrâr, Menâru’l-envâr şerhi, İstanbul 1986, II, 79; Molla Husrev, Mehmed b. Ferâmurz b. Ali (ö. 885/1480), Mir’âtu’l-usûl fî şerhi Mirkâtu’l-vusûl, Dâru’l-Âmire, İstanbul 1308, s.

198.

8        Nitekim aşağıda geleceği üzere neshin hakikatinin, sabit olan hükmün kaldırılması olduğunu benimseyen usulcülerin, Hanefilerin ve Mutezilenin neshin beyan olduğu şeklindeki tanımlarını eleştirdikleri yönlerden biri de beyanın neshin hakikat anlamı ile bir ilgisinin bulunmadığıdır. Örnek olarak bk. Bâcî, İhkâmu’l-fusûl, 323; İbn Berhân, el-Vusûl, II, 8; İbn Akîl, Ebü’l-Vefâ Ali b. Akîl b. Muhammed b. Akîl el-Bağdadî (ö.

513/1119), el-Vâdıh fî usûli’l-fıkh, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1999, I, 215.

9        Nitekim Kelvezânî, ağır basan görüşün lugavî anlamından daraltılarak şer‘deki kulla- nıma kavuştuğu görüşü olduğunu ifade eder. Bk. Et-Temhîd, II, 336.

10       Bu anlayışa göre kelime, şer‘de dildeki anlamından tamamen başka bir anlam ifade

etmektedir. Bk. Cessâs, el-Fusûl, I, 355; Serahsî, Usûl, II, 54. Mutezili usulcülerden

Ebû Abdillah el-Basrî de aynı görüştedir. Bk. Basrî, el-Mu‘temed, I, 365.

11       Mutezilenin nesih tanımı ayrı bir kısım olarak değerlendirilebilirdi. Ancak aşağıda geleceği üzere Kâdî Abdülcebbâr’ın nesih tanımı göz önüne alındığında sonuç itibariy- le fukahanın nesih tanımına çıktığı için onların tanımlarına beyan şeklindeki birinci kı-

sımda yer vermeyi uygun gördük. Nitekim Cüveynî Mutezilenin nesih anlayışının fukahânın nesih anlayışına yakın olduğunu belirtirken (bk. El-Burhân, II, 843), Sühreverdî açıkça Mutezilenin neshin beyan olduğu görüşünde olduğunu ifade eder. Bk. Sühreverdî, Şihâbüddîn Yahyâ b. Habeş (ö. 587), et-Tenkîhât fî usûli’l-fıkh, Mektebetü’r-Rüşd, Riyad 2001, s. 188. Tâcüddîn es-Sübkî ise fukahâ ile Mutezilenin neshin beyan olduğu konusunda birleştiklerini ancak hareket noktalarının farklı oldu- ğunu belirtir. Bk. Sübkî, Ref’u’l-hâcib an Muhtasari İbni’l-Hâcib, Âlemü’l-Kütüb, Beyrut 1999, IV, 39.

12       Cessâs, el-Fusûl, I, 355.

13       Semerkandî, Alâuddîn Ebi Bekr Muhammed b. Ahmed (ö. 539 ?), Mîzânu’l-usûl fî netâici’l-‘ukûl, Vizaratü’l-Evkâf ve’ş-Şuûni’d-Diniyye, Medine 1987, II, 977.

14       Debûsî, Takvîmü’l-edille, 229; Serahsî, Usûl, II, 54; Pezdevî, Usûl (Keşfu’l-esrâr şerhi ile), III, 234-235. Pezdevî’nin ifadesi şöyledir: “Nesih, şer‘in sahibi açısından Allah

katında malum olan mutlak hükmün müddetinin mahza beyanıdır. Şu var ki, bu hükmü

mutlak olarak gönderdiği için beşer açısından zahiri devamlılık arzeden bir hükümdür. Dolayısıyla nesih, bizim hakkımında tebdîl, şer‘in sahibi açısından ise mahza beyan anlamına gelir.” Bununla birlikte Debûsî ve Serahsî, her ne kadar neshi Allah’a nispet- le beyan olarak nitelemiş olsalar da kulun kendisine nispetle beyan olmadığı gerekçe- siyle beyan kısımlarına dahil etmemişlerdir. Pezdevî ise neshi bir kısım olarak beyana

dahil etmiştir. Zira İbn Emîru’l-Hâcc’ın ifade ettiği gibi (bk. İbn Emîru’l-Hâcc, Ebû Abdillah Şemsüddîn Muhammed b. Muhammed el-Halebî (ö. 879/1474), et-Takrîr ve’t-tahbîr, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrut 1983, III, 55) neshin kul açısından bir tebdil, bir ref‘ olmasının yanı sıra hükmün muvakkat olduğunun bilinmesi göz önünde bulundurulduğunda kul açısından da beyan sayılması mümkündür. Neshi, Allah ve kul açısından ayıran ve beyanın bir kısmı olarak ele bu yaklaşım Pezdevî’den sonraki Ha- nefi usulcülerin çoğunluğunun benimsediği yaklaşım haline gelmiştir. Örnek olarak bk. Habbâzî, Şerhu’l-Muğnî, II, 38-39; Ahsiketî (Ahsikesî), Ebû Abdillah Hüsamüddin Muhammed b. Muhammed b. Ömer (ö. 644/1246-47), el-Müntehab fî usuli’l-mezheb, Dâru’l-Medâri’l-İslâmî, Beyrut 2005, s. 281; Nesefî, el-Menâr (müellifin Kefşu’l-esrâr şerhi  ile),  II,  80;  Sadruşşerîa,  Ubeydullah  b.  Mes’ûd  el-Mahbûbî  el-Buhârî  (ö.

747/1346), et-Tavzîh fî halli ğavâmizi’t-Tenkîh, Teftâzânî’nin Şerhu’t-telvîh’inin kena- rında, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrut ty, II, 32.

Semerkandî ise neshi, Cessâs ve Matürîdî’nin tanımlarını esas alıp yeniden düzenleye- rek “Şayet nâsih olmasaydı, devamlı olduğunu vehmettiğimiz mutlak şer‘î hükmün, za- man bakımından sonra gelen bir yol ile sona erdiğini beyandır” (bk. Mîzânu’l-usûl, II,

978) şeklinde tanımlar ve şer‘î konularda (şer‘iyyât) doğrunun birden fazla olmasına

yol açacağı şeklinde bir gerekçeye dayanarak Debûsî’nin söz konusu yaklaşımını eleş- tirir. Abdülaziz Buhârî, Semerkandî’nin bu itirazına şöyle cevap verildiğini kaydeder: “Doğru, şer‘in sahibine nispetle tektir. Fakat kullara nispet ile birden fazla olur. Öyle ki, her müçtehit kendi içtihadı ile amel etmek durumunda olup başkasını taklit edemez. Burada da doğru, şer‘in sahibine nispetle tek olup bu da ref‘ ve iptal değil, beyan ol- masıdır.” Bk. Abdülaziz Buhârî, Alâuddîn Abdülaziz b. Ahmed b. Muhammed (ö.

730/1330), Keşfu’l-esrâr an usûli Fahri’l-İslam el-Pezdevî, Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, Beyrut 1997, III, 235. İbn Emîru’l-Hâcc ise hem Semerkandî’nin itirazını hem de bu itiraza verilen cevabı ele alarak ikisinin de üzerinde durulan konu ile bir ilgisinin ol- madığını belirtir. Bk. Et-Takrîr ve’t-tahbîr, III, 55.

15       İsferâyînî’nin nesih tanımı için örnek olarak bk. Cüveynî, el-Burhân, II, 843; Râzî, el- Mahsûl,   III,   287;   Şemsüddîn   el-İsfehânî,   Ebussenâ   Şemsüddîn   Mahmûd   b. Abdirrahman  b.  Ahmed  (ö.  749/1349),  Şerhu’l-Minhâc  li’l-Beydâvî  fî  ‘ilmi’l-usûl,

Mektebetü’r-Rüşd, Riyad 1999, I, 462. Kâdî Ebu’t-Tayyib et-Taberi’nin nesih tanımı

için bk. Cüveynî, el-Burhân, II, 842; Bâcî, İhkâmu’l-fusûl, 323. Kâdî Ebû Ya‘la el- Ferrâ ise neshi zamanlarda tahsis olarak tanımlamıştır. Bk. El-‘Udde, III, 778. İbn Hazm da neshi bir beyan türü olarak kabul etmiş ve ilk emrin zamanının sona ermesi olarak tanımlamıştır. Bk. İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed b. Saîd el-Endelüsî el-Kurtubî (ö. 456/1064), el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrut

1985, I, 475. Râzî, el-Meâlim’de (bk. Tilemsânî şerhi ile, Âlemü’l-Kütüb, Beyrut 1999, II, 39) neshin beyan olduğu görüşünü ulemânın ekserisine nispet etmiştir.

16       Cüveynî, el-Burhân, II, 845.

17       Beydâvî,  Nâsırüddin  Ebû  Saîd  Abdullah  b.  Ömer  b.  Muhammed  (ö.  685/1286)

Minhâcu’l-vusûl fî ma’rifiti’l-usûl (el-İbhâc şerhi ile), V, 1631.

18       Cüveynî, el-Burhân, II, 844-845. Râzî ise hükmün, belli bir vakitte sonra ermesinin zatından dolayı değil, nâsihin gelmesinden dolayı sona erdiği şeklinde bir itiraz ileri

sürülebileceğini belirterek Cüveynî’nin bu gerekçesinin zafiyetine dikkat çeker. El-

Mahsûl, III, 291-292.

19       Basrî, el-Mu‘temed, I, 366. Şîrâzî’nin Kâdî Abdülcebbâr’ın tercih ettiğini belirttiği

“Nesih, mensuh ile sabit olan hükmün benzerinin (mislinin) gelecekte sabit olmadığına delalet eden hitap olup şayet bu hitap olmasaydı hüküm önceki nass ile varlığını devam ettirecekti” şeklindeki tanım da aynıdır. Bk. Şîrâzî, Ebû İshâk İbrahim b. Ali b. Yusuf

el-Fîrûzâbâdî (ö. 476), Şerhu’l-Lüma‘, Dâru’l-Ğarbi’l-İslamî, Beyrut 1988, I, 482.

20       Basrî, el-Mu‘temed, I, 367. “Nesih, sabit olan hükmün mislinin, zaman bakımından bundan sonra gelen Allah’tan veya Resûlünden nakledilen bir söz ile ya da Resûlünden

nakledilen bir fiil ile izâlesi olup şayet bu olmasaydı sabit olan hüküm kalmaya devam

edecekti.” Hanbeli usulcülerden Kelvezânî (bk. Et-Temhîd, II, 336), Hanefi usulcüler- den Esmendî (bk. Bezlü’n-nazar, 310) ve Eş’ari usulcülerden Râzî, (bk. El-Mahsûl, III,

285), “misil” kaydını ekleyerek Basrî’nin tanımını esas alan usulcülerdendir.

21       Basrî, el-Mu‘temed, I, 367; Kelvezânî, et-Temhîd, II, 337; Esmendî, Bezlü’n-nazar,

309. Hükmün istikrar bulmasının murad edildiği anlamına gelmesi, Mutezile açısından

tutarlı bir görüştür. Zira onlara göre, emir iradeyi gerektirir. Aşağıda geleceği üzere Eş‘arilere göre, istikrar bulan hükmün ref‘ anlamında neshedilmesinin mümkün olması da kendi anlayışları açısından tutarlıdır. Zira Eş’arilere göre, emir iradeyi gerektirmez.

22       Bâkıllânî’nin bu eleştirileri için bk. Cüveynî, et-Telhîs, 328-330. Gazzâlî de Mutezile- nin neshi tanımlarken ref‘ (kaldırma) sözcüğünü kullanmaktan kaçınmak amacıyla ba- zen “zâil” kelimesini, bazen “sâkıt” kelimesini, bazen de “sabit olmamış” kelimesini

kullandıklarını ve adeta tanımı tanımlananın hakikatinden soyutladıklarını ifade ederek

bunun doğru bir nesih tanımı olmadığını belirtir. Bk. Gazzâlî, İslam Hukukunda Delil- ler ve Yorum Metodolojisi (çev. H. Yunus Apaydın), Rey Yayıncılık, Kayseri 1994, I,

160.

23       Bâkıllânî’nin  tanımı  için  bk.  Cüveynî,  et-Telhîs  fî  usûli’l-fıkh,  Dâru’l-Kütübi’l-

‘İlmiyye, Beyrut 2003, s. 329. İbn Fûrek, Ebû Bekr Muhammed b. el-Hasen el-İsfehânî en-Nîsâbûrî (ö. 406/1015), Kitâbu’l-hudûd fi’l-usûl: el-Hudûd ve’l-muvâdaât, Dâru’l- Ğarbi’l-İslamî,  Beyrut  1999,  s.  143;  Gazzâlî,  el-Müstasfâ  min  ‘ilmi’l-usûl,  2  cilt, Dâru’l-Fikr, Dımeşk ty., I,  107; Şîrâzî, Şerhu’l-Lüma‘, I, 481; Bâcî, İhkâmu’l-fusûl,

322, amlf., Kitâbu’l-hudûd fi’l-usûl, Beyrut 1973, ss. 49-50; İbn Akîl, el-Vâdıh, I, 212-

213;  İbn  Kudâme,  Ravdatü’n-nâzır  (Nüzhetü’l-hâtır  şerhi  ile),  I,  190;  Tûfî, Şerhu Muhtasari’r-Ravda, II, 251, 259; Sübkî, Cem‘u’l-cevâmi‘ (Teşnîfü’l-mesâmi‘ şerhi ile), Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrut 2000, I, 428.

24       Bk.  İbnü’l-Hâcib,  Muhtasar  (Rahûnî’nin  Tuhfetü’l-mes’ûl  şerhi  ile),  Dâru’l-Buhûs, Dubai 2002, III, 366.

25       Bk. Gazzâlî, İslam Hukukunda Deliller, I, 191. Gazzâlî’nin neshin kaldırma anlamına verdiği diğer bir örnek de kırılan kaba nispetle “kırma” fiilidir. Şöyle ki, şayet “kırma” fiili olmasaydı, kabın şeklinin sağlamlığı, o kabın olduğu gibi kalmasını gerektirecekti. “Kırma” fiili gerçekleştiğinde ise bu kabın şeklinin sağlamlığının gerektirdiği devamlı- lığı ortadan kaldırmaktadır. Karâfî ise bu teşbihin yerinde olmadığını belirterek buna şöyle cevap verildiğini belirtir: “Allah, eşyayı olduğu hal üzere bilmektedir. Şayet hü- küm haddi zatında devamlı olsaydı, Allah bunun devamlı olduğunu bilirdi. Devamlı ol- duğunu bilince de bunun neshedilmesi imkansız olurdu. Bilinen şeyin aksi (hilafı) bizim hakkımızda imkansız olduğuna göre Allah’ın kadîm ilminde bu nasıl mümkün olur. … Dolayısıyla nâsih, hükmün bizatihi kendisindeki bir devamlılığı değil, bizim inancımız- daki devamlılığı giderir. Bu durumda nesih, âmmın tahsisi gibi olur. Bu yüzden nesih, zamanlarda  tahsistir  denilmiştir.”  Bk.  Şerhu  Tenkîhi’l-fusûl,  Matbaatu’l-Hayriyye,

1306, s. 132.

26       Nitekim Hanefi usulcülerden İbnü’l-Hümâm, bu hususu dikkate alarak neshi, hükmün değil, taallukunun kaldırılması şeklinde tanımlamıştır. Bk. Et-Tahrîr (et-Takrîr ve’t- tahbîr şerhi ile), III, 52.

27       Mensuh hüküm ile amel edilmeyeceği konusunda usulcüler hemfikirdir. Bu sebeple

neshi toplumların ihtiyaçlarının farklılığından dolayı birtakım hükümlerin bazı zaman ve mekanlar açısından askıya alınması ve aynı ihtiyaçlar söz konusu olduğunda aynı hükümlerin tekrar yürürlüğe gireceği şeklindeki anlayış, usulcülerin nesih anlayışı ile bağdaşmaz. Bu türden bir anlayış için bk. M. Sait Şimşek, Kur’an’ın Anlaşılmasında İki Mesele, İstanbul 1991, s. 84, 108, 109, 136.

28       İbn    Abdişşekûr,    Muhibbullah    el-Bihârî    (ö.    1119/1707),    Müsellemü’s-sübût

(Fevâtihu’r-rahamût şerhi ile), Dâru’l-Fikr, Dımeşk, ty., II, 54.

29       Meselâ, Hanefi usulcülerden İbnü’s-Sââtî, neshin biri Şârie, diğeri kullara yönelik iki yönü bulunduğunu belirterek iki şekilde de tanımlanmasının doğru olduğunu ifade et-

miştir. (Fevâtihu’r-rahâmût’tan naklen, II, 55) Yine Hanefi usulcülerden İbnü’l- Hümâm, fukahanın kadim olan hükmün kaldırılmayacağı gerekçesiyle mahzurlu gör-

dükleri “kaldırma (ref‘)” yerine “sona ermeyi (intihâ)” koymalarının bir anlamının bu- lunmadığını belirtir. Zira “kaldırma”, “sona erme”nin lâzımı olup, sona erdiğinde buna

bağlı olarak kalkma da gerçekleşir. Diğer yandan İbn Emîru’l-Hâcc da kadîm olanın

kalkmayacağı gibi sona ermeyeceğini ve sona erme ile kastedilenin taallukun sona er- mesi olması halinde de aynı şekilde kaldırma ile de taallukun kaldırılmasının kastedil- diğini belirterek İbnü’l-Hümâm’ı destekler.

30       Meselâ İbnü’l-Hâcib’in açıklamaları bu tartışmanın lafzî olduğu yönündedir. Muhta- sar’ın şarihlerinden Adudüddîn el-Îcî ve Rahûnî de bunu açıkça belirtmektedir. Bk. El-

Îcî, Ebu’l-Fazl Adudüddin Abdurrahman b. Ahmed b. Abdilğaffar (ö. 756/1355), Şerhu

Muhtasari’l-Müntehâ, Teftâzânî ve Cürcânî haşiyesiyle, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrut 1983, II, 187; Rahûnî, Tuhfetü’l-mes’ûl, III, 374. Bununla birlikte Hanbeli usul- cülerden Merdâvî de bu tartışmanın bütünüyle lafzî bir tartışma olmadığı görüşündedir. Bk. Et-Tahbîr Şerhu’t-Tahrîr, VI, 2980.

31       Râğıb el-İsfehânî, el-Müfredât, “bedâ” md.; Fîrûzâbâdî, el-Kâmûs, “bedâ” md.; Râzî,

Muhtaru’s-Sıhâh, “bedâ” md. Askerî ise “zuhur”daki açıklığın kasıtlı ve kasıtsız olabi- leceğini, “bedâ”daki açıklığın ise kasıtsız olduğunu belirterek “zuhur”daki açıklığın daha genel olduğunu ifade eder. Bk. El-Furûk, 321.

32       Râfizîler ise Allah hakkında bedâ’nın caiz olduğu, buna bağlı olarak da neshin caiz olduğu görüşündedirler. Bu konuda Hz. Ali’den onun kıyamete kadar olacak şeyleri bildiği, ancak Allah’ın fikir değiştireceğinden endişe ettiği için bunları haber vermek- ten kaçındığı şeklinde aslı olmayan bir nakilde bulunmuşlardır. Örnek olarak bk. Cüveynî, et-Telhîs, 336; Gazzâlî, İslam Hukukunda Deliller, I, 163; İbn Berhân, el- Vusûl, II, 10-13; Sühreverdî, et-Tenkîhât, 190-191.

33       Gazzâlî, İslam Hukukunda Deliller, I, 163.

34       Basrî, el-Mu‘temed, I, 368; Kelvezânî, et-Temhîd, II, 339; Esmendî, Bezlü’n-nazar,

311.

35       Meselâ âmm ve hâsstan birinin zaman bakımından önce diğerinin sonra olması halinde özellikle Hanefiler, sonra gelenin âmm olması durumunda âmmın hâssı tamamen neshedeceği, sonra gelenin hâss olması halinde ise çatıştığı oranda âmmı neshedeceği görüşündedir. Hanefilerin dışındaki usulcülere göre ise her halükarda âmm hâssa göre anlaşılır ve bu nesih değil, beyan olarak isimlendirilir. Bu konudaki tartışmalar için ör- nek olarak bk. Basrî, el-Mu‘temed, I, 256-262. Diğer bir örnek ise âmmın, haber-i vâhid ve kıyas ile tahsisi meselesindeki farklılıktır. Hanefilere göre âmmın delaleti katî olduğu için haber-i vâhid ve kıyas ile tahsisi caiz değildir. Dolayısıyla bu konuda nesih ile tahsis arasında fark yoktur. Eş’ari usulcülere göre ise âmmın delaleti zannî olduğu için haber-i vâhid ve kıyas ile tahsisi caizdir. Dolayısıyla bu konuda nesih ile tahsis arasında bir fark vardır.

36       Bk. Cessâs, el-Fusûl, I, 68, 73; Basrî, el-Mu‘temed, I, 234-235; Debûsî, Takvîmü’l- edille, 233; Pezdevî, Usûl (Keşfu’l-esrâr şerhi ile), III, 286-287, 294.

37       Nesih ile tahsisi birbirinden farklı değerlendiren usulcülere göre nesih ile tahsis arasın- daki farklardan en önemlileri şunlardır. 1. Nâsihin zaman bakımından sonra olması

şarttır. Tahsiste ise bazen hâss âmma bitişik olur, bazen de ayrı olur. Hatta umumun beyanının ertelenmesini caiz görmeyenlere göre bitişik olması vaciptir. 2. Muhatabı tek

kişi olan emirde tahsis söz konusu olmaz. Halbuki böyle bir emrin neshi mümkündür.

3. Tahsis, lafzın delaletini, tahsisten sonra kalan kısımda bu konudaki ihtilafa binaen hakikat veya mecaz olarak devam ettirir ve kalan kısımda amel etmeye engel teşkil et- mez. Nesih ise mensûhun delaletini gelecek açısından tamamen iptal eder. 4. Aslı itiba- riyle kesin olan âmm lafzın tahsisi, kıyas, haber-i vahid ve diğer zannî deliller ile olabi- lir. Buna karşılık katî olan bir şeyin neshi, ancak katî bir delil ile mümkündür. Bu fark- lar Bâkıllânî’nin zikrettiği farklardır. Bk. Cüveynî, et-Telhîs, 335. Gazzâlî ise bu fark- ları aynen aktararak bunlara “Nesih, ancak söz ve hitapla olur. Tahsis ise aklî delil ve diğer şer‘î delillerle olabilir” şeklinde bir fark daha ekler. Bk. Gazzâlî, İslam Huku- kunda Deliller, I, 164. Âmidî ise nesih ile tahsis arasında on kadar fark sıralamıştır. Bk. El-İhkâm, II, 104-105. Zerkeşî ise bazılarında ihtilaf olduğunu kaydederek bu farkları on sekize kadar (bk. El-Bahru’l-muhît, II, 394-396), Şevkânî ise yirmiye kadar çıkart- mıştır. Bk. İrşâdü’l-fuhûl, 244-246. Nesih ile tahsis arasındaki farklar için ayrıca bk. Ferhat Koca, İslam Hukuk Metodolojisinde Tahsis (Daraltıcı Yorum), İSAM Yayınları, İstanbul 1996, s. 121-124