MUHYİDDİN İBNÜ’L-ARABÎ’DE ARŞ TASAVVURU VE İSTİVÂ MESELESİ
IBN ARABI’S ENVISION OF THE THRONE AND THE PROBLEM OF SITTING OF GOD UPON THE THRONE
Özet
Arş ve Hakk’ın ona istivâ etmesi, teşbih ve tecsimi çağrıştırması sebebiyle ulemânın izahında zorlandığı meselelerden biri olmuştur. Hatta İslam’ın ilk dönemlerinden itibaren konu ile ilgili kitaplar kaleme alınarak, mesele açıklanmaya çalışılmıştır. Selef âlimleri arşın “taht” manasına geldiğini söyleyerek, âyet ve hadislerdeki ifâdeleri yorumlamazken, sonraki dönemlerde yorumlar yapılmış ve arş ile anlatılmak istenenin “mülk” olduğu belirtilmiştir. Sonraki dönemlerde Sünnî kelamcıların çoğu, her iki manayı kapsadığı kanaatine varmışlardır. Muhyiddîn İbnü’l- Arabî de her iki mananın, bir diğerini tamamladığı görüşünü benimseyenlerdendir. O arş ve istivâ ile ilgili âyet ve hadisleri, tehzîh çerçevesinde yorumlamakla birlikte, teşbih kısmını tamamen yok saymak yerine, teşbih içeren ifadeleri, âyet ve hadislerde kullanıldığı ölçüde ve tehzîhe yakın bir şekilde anlamak gerektiği kanaatindedir. Ayrıca arş kavramına farklı anlamlar yükleyerek, çok yönlü ve zengin bir arş tasavvuru ortaya koymuştur. Arşı feleklerden biri kabul eden İbnü’l-Arabî, bu konuda İslam filozofları ile aynı fikri paylaşıyor gözükse de, onun felekten kastı aynı olmayıp, sembolik bir anlam ifade eder. Ona göre arş feleği, filozofların zannettiği gibi görülebilir âleme ait olmadığı için, ancak manevi keşifle bilinebilir. Arş, aynı zamanda varlık mertebelerinden biridir. Cisimler âleminde bütün cisimleri kuşatan en büyük ve ilk cisimdir. Bu cismin bir de ruhu vardır. Arşın cismi taht manasını anlamamızı sağlarken, ruhu da mülk manasını anlamamızı kolaylaştırır. Ona göre Hakk’ın arşa istivâsı, bir padişahın tahta oturması gibi anlaşılamaz. Bu istivâ Hakk’ın yüceliğini ortaya çıkarmasıdır. Arş âlemde ilâhî yönetimin merkezidir. Arşın insandaki tekâbülü, taht manasında kalbe karşılık gelirken, mülk manasında bedene karşılık gelir.
Anahtar Kelimeler: Arş, İstivâ, Taht, Mülk, Tenzîh
Abstract
The nature of Throne (Arsh) and sitting of God upon it (istiwâ) has been one of the crucial matters discussed between scholars. Because sitting upon of God connotes anthropomorphism. From the very beginning of Islam up to these days it has been a controversial issue. The first period scholars said that the “arsh” means “throne”, but they abstained from interpreting the the Qur’anic verses and Prophetical Sayings (Hadith) which denote to this term. In later interpretations the term Arsh was interpreted as “sovereignty” (mulk). In short, most of Sunni theologians has been convinced that it
covers both meanings. Ibn Arabi also is among the scholars who are in the opinion that both meanings complete one another. He, on one hand tried to interpret the Q ur’anic verses and prophetical sayings related to Throne and sitting of God upon it from a perspective which insists on the unresembelance of God, and also tried to understand and interpret the anthropomorphic verses in accordance with the unresemblance of God without ignoring resemblance of Him. On the other hand he ascribed different meanings to the concept of ‘Throne’ and put forward a rich or multi-dimensional envision of Throne. Although he accepts the Throne as one of the spheres and appears as if he shares the same opinion with the Medieval Islamic philosophers, he also attributes some symbolical meanings to “the Throne.” He believes that the sphere of Throne can be known only by inspiration or by heart. According to him, the sphere of Arsh is not in the visible realm as understood by the philosophers, so it can be seen only by spiritual exploration. It is at the same time one of the levels of existence. It is the biggest entity that surrounds all other visible entities, and it has a soul. While its body gives us the meaning of ‘Throne,” its soul implies “sovereignty.” According to Ibn Arabi, it is wrong to understand “sitting of God upon the Throne” just like the sitting of a king on his throne. “Sitting upon” here implies to the glory or loftiness of God. Throne is the center of Divine management in the world. While the throne meaning of “Arsh” corresponds to the heart in human being, the sovereignty meaning of it corresponds to his bodily forces.
Key Words: Sitting Upon, Throne, Management, Glory
GİRİŞ
Arş ve Allah'ın ona istivâsı meselesi, ilk bakışta zihinlerde antropomorfist bir ilah anlayışını çağrıştırması nedeniyle, âlimler hicrî ilk asırlarda konuyu tenzihi zedelemeyecek şekillerde yorumlamışlar ve meseleyi derinlemesine inceleyen kitaplar telif etmişlerdir.1 Arş’ın, Selef ülemâsı tarafından genelde “taht” manası dikkate alındığı bilinmektedir. Onlar yorum katmadan âyet ve hadislerden hareketle, arşın mahlûkâtın en yükseğinde yer aldığı, kâinâtın tavanı ve kubbesi şeklinde olduğunu belirtmişlerdir. Bu görüşleri mezheplerden bir kısmı tasdik ederken, Cehmiyye, Mûtezile, Mâturudiyye ve sonraki dönem Eş’ârilerden çoğu ise, arşın “taht” anlamından ziyade, arş ile anlatılmak istenilenin “mülk” yani idâre olduğu için, bu anlamın dikkate alınması gerektiği üzerinde durmuşlardır. Felsefecilerden bir kısmı ise, arşı âlemi bütün yönleri ile kuşatan yuvarlak bir felek olarak tasavvur etmişlerdir. Meselâ İbn Sina bu anlayıştan hareketle arşı taşıyan sekiz meleği, Muhît feleğinin altında yer alan sekiz felek olarak yorumlamıştır.2 İhvân-ı Safâ ise astronomların belirttiği Muhît Feleği ve Atlas Feleği’nin Arş ve Kürsî’ye tekâbül ettiğini ve onların da diğer felekler gibi döndüğünü kabul etmiştir.3 İlk dönemlerdeki tartışmaların ardından, sonraki dönemlerde Sünnî kelamcıların çoğunluğu, izahında teşbihi hatırlatan zorluklar sebebiyle arş terimi için, başta mülk ve saltanat olmak üzere her iki manayı kapsadığı görüşünü benimsemiştir.4
Makalede görüşlerini sunacağımız Muhyiddîn İbnü’l-Arabî ise, arşın ne Selefîler gibi sadece taht manasına inhisar edilmesine, ne de Cehmiyye ve Mûtezile kelamcıları gibi sadece mülk manası kapsamında değerlendirilmesine katılmaz. Onun arş tasavvurunda hem taht manası, hem de mülk manası önemlidir. Bu açıdan en azından temel fikir olarak, müteahhir
1 Bkz., Ebû Cafer b. Osman b. Ebî Şeybe, el-Arş ve mâ ruviye fîh, thk., Muhammed b. Halife b. Ali et-Temîmî, Mektebetü’r-Rüşd, Riyad, 1998; Takıyyüddin Ahmed b. Abdülhalim İbn Teymiyye, Arşu'r-Rahmân, thk. Abdülaziz es- Seyrevân, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 1995, Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed b. Ahmed b. Osman ez-Zehebi,
Arş, thk., Muhammed b. Halife, el-Câmiatü’l-İslâmî, Medine, 2003 vd.
2 Bkz., Yusuf Şevki Yavuz, “Arş” md. DİA, İstanbul, 1991, s. 408; Zehebî, bu yaklaşımların şer’i delillere ters düştüğünü belirmektedir. Zehebî, age., I, 282-291; Ayrıca bkz., İbn Ebî Şeybe, age., s. 147
3 Bkz., İhvân-ı Safâ, Resâil, Beyrut, Dâru Sâdır, ts., s.139, 147
4 Bkz., Yavuz, agy.
kelamcıların yaklaşımı, İbnü’l-Arabî’nin yaklaşımı ile paralellik arz etmektedir. İbnü’l-Arabî’nin
arş ile ilgili görüşleri bazı âlimler tarafından tenkit edilmiştir. Makalede bu tenkitler değerlendirilerek, İbnü’l-Arabî’nin ulema arasındaki tartışmalara sebep olan, arş ile ilgili problemlere nasıl yaklaştığı ortaya konmaya çalışılacaktır.
Kur'an ve Hadis’te Arş
Arapça’da a-r-ş kelimesinin anlamı yüksekliktir. Diğer manalar ona mecaz olarak verilmiştir. Arş'ın Arapça’daki meşhur anlamı ise, kralın tahtı olup, ayrıca evin tavanı, bir şeyin direği, mülk, adamın işinin kıvamı gibi birçok manada kullanılmıştır.5 Bazı dilbilimciler arş denince melikin tahtı ve evin tavanı anlamlarının esas olduğunu, diğer manalarının ise mecaz olduğunu söylemişlerdir.6 Kitabında Kur’an’daki garip kelimeleri açıklayan İsfehânî ise, taht anlamına gelen arş ile mecaz kullanımında izzet, güç ve memleket kastedildiğini belirtir.7
Kur’an’da arş kelimesi, Allah’a izafetle on sekiz yerde,8 insana izafetle ise beş yerde
geçer.9 Allah’ın büyük (azîm)10 yüce (kerîm) ve şanı yüce (mecîd)11 olan arşı12 su üzerinde olup,13 Rahmân onun üzerine istivâ etmiştir.14 Bir kısım melekler arşı yüklenmişler ve bir kısmı da onun etrafında olup, hepsi Rablerini hamd ederek tesbih etmekte, O’na iman etmekte ve
mü’minler için istiğfarda bulunmaktadırlar.15 Kıyamet günü yine bir kısım melekler, etrafında
hamd ile tesbih edecekler16 ve arşı sekiz melek taşıyacaktır.17
Hadislerde arş, Rahmân’ın arşı,18 Allah’ın arşı19 semada Hz. Cebrâil’in20 ve deniz
üzerinde etrafını yılanlar çevirmiş olarak İblîs’in arşı21 manasında kullanılmıştır. Hz.
Peygamber, Rabb’in arşının su üzerinde olduğunu22 ve nurdan yarattığı yakutun Allah’ın kelâmını işitince eriyip suya dönüştüğü, sonra rüzgârı yaratarak suyu onun üzerine koyduğunu, suyun üzerine de arşını koyduğunu bildirir. Yine hadiste haber verildiğine göre Arş, Kürsî’den iki bin yıl önce yaratılmıştır. 23 Rahman’ın arşının Cennet’in üzerinde ve cennet nehirleri arştan çıkmaktadır.24 Yine Arş’ın Sa’d b. Muâz’ın vefatı sebebiyle titrediği,25 Arş’ın
gölgesinin bulunduğu,26 arşı çok büyük dört meleğin taşıdığı,27 arşın direkleri olduğu bildirilir.28 Hülâsâ hadislere göre “alt, üst, sağ, sol gibi yönleri, ağırlığı, gölgesi, köşeleri, sütunları bulunan bu arş, göğün üzerinde kubbe şeklinde duran büyük ve değerli bir nesnedir. Arş’ın sütunları üzerinde kelime-i tevhid yazılıdır. Sağında Hz. Peygamber'e tahsis edilen makâm-ı mahmûd bulunmaktadır...”29 Arş o kadar büyüktür ki, semalar ve Kürsî, Arş’a göre çöle atılmış bir yüzük kadardır. 30
5 ez-Zehebî, age, I, 271-276
6 Zeynüddin Ebû Abdullah er-Râzî, Muhtâru’s-Sıhah, thk., Yusuf eş-Şeyh Muhammed, Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut,
1999, c. I, s. 205; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, Dâru Sâdır, Beyrut, 1414/1994, c. VI, s. 313; Muhammed Mecdüddin
Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu’l-Muhît, thk., Kurul, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 2005, s. 597.
7 Ebu’l-Kasım İsfehânî, Müfredât fî Garîbi’l-Kur’an, Dâru’l-Kalem, Beyrut, 1412/1992, s. 558
8 Şevki Zayf (ed.), Mu’cemu Elfâzi’l-Kur’ân, Dâru’l-Meârif, Kahire, 1990, c. II, s.756
9 Yusuf peygamberin tahtı olarak, “arş” şeklinde, Yûsuf 12/100; en-Neml, 27/38, 41, 42.; Belkıs’ın tahtı olarak, “arş-ı azîm” şeklinde, en-Neml, 27/23, 38, 41, 42.
10 et-Tevbe 9/129
11 Burûc, 15. “Mecîd” ifadesi hem Allah’a, hem de arşına nispetle kullanılmıştır. Bkz. Ebû Câfer İbn Cerîr Muhammed b.
Cerîr et-Taberî, Câmiu’l-Beyân, thk. Ahmed Muhammed Şâkir, Müessesetü’r-Risâle, Dımaşk, 2000, c. XXIV, s. 346
12 el-Mü'minûn 23/116
13 Hûd, 11/7
14 Yûnus, 10/3; er-Ra'd 13/2.
15 Mü'min 40/7
16 ez-Zümer 39/75
17 el-Hâkka 69/17, Konu ile ilgili ayrıca bkz. Yavuz agm., s. 406-407
18Abdurrezzak San’ânî, Musannıf, thk., Habiburrahman el-A’zamî, Meclisü’l-İlmî, (Beyrut, Mektebetü’l-İslâmî), Hind,
1403, c. III, s. 586, nr. 6747
19 Saîd b. Mansûr, Sünen, thk., Habiburrahman el-A’zamî, Dâru’s-Selefiyye, Hind, 1982, c. II, s. 395, nr. 2963
20 Ebû Dâvud et-Tayâlisî, Müsned, thk. Muhammed b. Abdulmuhsin et-Türkî, Daru Hicr, Mısır, 1999, c. III, s. 265, nr.
1793
21 İmam Ahmed, Müsned, thk. Şuayb Arnavut vd., Müessesetü’r-Risale, Beyrut, 2001, c. XVIII, s. 175, nr. 11629; Ebû
Bekir b. Ebî Şeybe, Kitâbu’l-Musannıf, thk, Kemal Yusuf Hût, Mektebetü’r-Rüşd, Riyad, 1409, c. VII, s. 495, nr. 37509
22 Ebû Abdullah Naîm b. Hammâd, Kitâbu’l-Fiten, thk., Semîr Emîn ez-Züheyrî, Kahire, Mektebetü’t-Tevhîd, 1412, c. II,
s. 466, nr. 1313
23 Ebu Muhammed İsbehânî, el-Azame, thk. Rızaullah Muhammed İdris, Dâru’l-Âsime, Riyad, 1408, c. II, s. 547, nr. 192
24 İbn Hanbel, Müsnedü Ahmed, thk., Şuayb Arnavud vd., Müessetü’r-Risâle, Dımaşk, 2001, c. XIV, s. 143, nr. 8419
25 Tirmîzî, Sünenü Tirmîzî, thk., Ahmed Muhammed Şâkir vd., Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut, ts., c. V, s. 689, nr.
3848
26 Ebû Bekir Bezzâr, Müsnedü’l-Bezzâr, thk., Mahfuzurrahman Zeynullah vd., Metebetü’l-Ulûm ve’l-Hikem, Medine,
2009, c. VII, s. 117, nr. 2672
27 İsbehânî, age., c. III, s. 1054, nr.571
28 San’ânî, age., c. III, s. 154, nr. 5135
29 Yusuf Şevki Yavuz, agm., III, 407
30 İbn Hibbân, Sahîh, thk. Şuayb Arnavut, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1993, c. I, s. 76, nr. 79
31 Bkz., İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye (IV c.), Dâru Sâdır, Beyrût, ts., c. I, s. 149
32 İbnü’l-Arabî, Fütûhât, agy.
33 İbnü’l-Arabî, Fütûhât, agy.
İbnü'l-Arabî'nin Arş Tasavvuru
İbnü’l-Arabî’nin arş ile ilgili anlatımlarında, ilk bakışta çelişkili ifadeler kullandığı görülür. Ancak mesele dikkatlice incelendiğinde, onun arşı sadece bir taht şeklinde anlamadığı ve arşı birçok boyutlarıyla ele aldığı anlaşılmaktadır. O öncelikle konuya, arşın kelime anlamlarından yola çıkarak açıklık getirir. Ona göre “arş” kelimesinin meşhur anlamı olan “taht” (serîr) ile birlikte, bir de “mülk” yani idare etmek anlamı çok önemlidir. Çünkü sadece taht manasına inhisar edildiği zaman, arş ile ilgili tartışılan birçok meseleyi, âyet ve hadislerde nelerin kastedildiğini çözüme kavuşturmak, hayli zor gözükmektedir. İbnü’l-Arabî, arşın mülk anlamına delil olarak, Arapça’da “Melik’in arşı dağıldı.” denilince, idaresinin bozulması kastedildiğini söylemektedir. Arş ile ilgili meselelerin çözümünde en iyi yol, bu iki manadan hangisine irca edileceğini tespit etmekten geçer. Meselâ arşı taşıyanlar, mülk yani idare manasında düşünüldüğünde, arşın taşıyıcıları o idareyi yürütenler iken, taht manasında düşünüldüğünde arşı taşıyanlar, onun direkleri şeklinde anlaşılabileceği gibi, onu omuzlarında taşıyanlar olarak da anlaşılabilir.31
İbnü’l-Arabî, büyük mutasavvıflardan saydığı İbn Meserre el-Cebelî’nin idare
anlamında alındığında, arşın dört boyutlu değerlendirilmesi gerektiği fikrine de katılır. Buna
göre arş denince, onun bir cismi yani şekli vardır. Aynı zamanda her şeklin, olduğu gibi
onunda bir ruhu bulunmaktadır. Bir başka deyişle arşın maddi ve manevi tarafı vardır. Dolayısıyla arş, rızık ve mertebe ile de alakalıdır. Kendi içerisinde ikiye ayrılan bu dört farklı yönüne göre, arşın tavsifi de farklı olacaktır.32
Sûret olarak arş, ilk yaratılan cisimdir. Bu cisim nurdan bir taht şeklidedir ve etrafında melekler dönmektedirler. Arşın ruhu ise cisminin taşıdığı ruhtur. Bu suret ve ruh, bütün suret
ve ruhların meydana gelmesine sebep olduğu gibi, aynı zamanda idareleri de buradan olmaktadır. Bu meyanda arşı taşıyan yani Melik’in idaresini yürütenlerden; Hz. Âdem ve İsrâfil suretler, Hz. Muhammed ve Cebrâil ruhlar ile görevlidir. Ona göre suretler ve ruhların gıdaya ihtiyaçları vardır ve onlar maddi ve manevi rızıklardır. Bu suret ve ruhlar âlemi, nihayetsiz mertebeler içermektedir. Arş’ı taşıyanlardan Mikâil ve Hz. İbrâhim rızıklar, Mâlik ve Rıdvân mükâfat ve ceza işleri ile görevlidirler.33 Burada ismi geçen peygamberler acaba gerçekten arşta
vazifeli midir? Bu sorunun cevabını, İbnü’l-Arabî’nin bir başka metininde bulmaktayız.34
Oradan anlaşıldığı kadarıyla adı geçen peygamberlerin kendileri arşı taşımamakta, yani idari görevde bulunmamakta, onların suretindeki melekler arşı taşımaktadırlar. İbnü'l-Arabî ayrıca, ilâhî yönetimin tamamını yürütenler anlamındaki arşı taşıyanların, Allah’ın zâtî sıfatları ile değil, subûtî sıfatları ile alâkalı olduğunun altını çizer. Bunlardan dördü dünyada gözükür, ahirette ise hepsi görülür hale gelecektir.35 Ona göre esmâ-i ilâhî açısından bakıldığında arş, Allah’ın subûtî sıfatlarla mukayyet isimlerinin istivâgâhı, zuhur ettiği yerdir.36
İbnü’l-Arabî, ilâhî taht olan Arş’ın açıklamasında onu omuzunda taşıyan meleklerden
bahseder. Onlar bu dünyada dört, kıyamette ise sekize çıkacaktır. Bunun sebebi ise, Arş’ın
haşre taşınacak olmasıdır. O arşı taşıyan dört meleğin, bazı telakkilerde insan, aslan, kartal ve
boğa suretinde olduğu görüşüne37 de katılır. Hatta onun yorumuna göre Sâmirî’nin gördüğü melek, arşı taşıyan meleklerden boğa suretinde olanıdır. Sâmirî onu ilâh olarak hayal ettiği için, ona benzer bir buzağı yapmıştır.38 İbnü'l-Arabî’nin bir başka metninde, arşı taşıyan meleklerin suretinin Cebrâil, Mikâil, İsrâfil, Rıdvân, Mâlik, Âdem, İbrâhim, Muhammed sureti üzere olduklarını söylemesi39 daha önceki bilgi ile çelişkili gibi gözükmektedir. Ancak bu anlatımda âlemin yönetiminden görevli sekiz melekle ilgili olarak, bu isimleri daha önce kullandığı için, arşın mülk manasını dikkate aldığını hatırlamak gerekir.
İbnü’l-Arabî arşa, ayrıca bir varlık mertebesi olarak da bakmaktadır. Buna göre varlık
mertebelerinin yedili tasnifinde arş, beşinci mertebe olan cisimler mertebesinde yer alır.40
Cisimler âleminin ilki olan arşı Allah Teâlâ akledilir olan “Cism-i küll”de görülebilir bir şekilde var etmiştir.41 Âlemin farklı itibarlara göre üç tertibini yapan İbnü'l-Arabî, yaratılış sırasına göre olan tertibi, Amâ, Levh-i mahfûz, Cisim, Arş ve onun tabanı Mâ-i câmid, Arş ve melekleri, Kürsî ve melekleri… şeklinde en son insana kadar devam eder. Mekân tertibinde ise Cism-i külle kadar olan mâkuller vardır. Sonra, Arş, Kürsî, Atlas ve toprağa kadar diğerleri gelir. Mertebelere göre ise tertip; İnsân-ı kâmil, Akl-ı evvel, Ervâh-ı müheymiyye, Nefs, Arş, Kürsî, Atlas, Kesîb, Vesîle, Adn, Firdevs şeklinde mâdene kadar devam eder.42 Her üç tertibe göre âlemdeki bütün varlıklar gibi arş da Hakk'ın zuhurlarından, bir başka tabirle Vücûd'un taayyünlerinden biridir. O halde arş mekân olduğu gibi, aynı zamanda zuhur mertebesidir. Yine arş bir cisim olduğu gibi, bu cismin bir de ruhu bulunmaktadır.
İbnü'l-Arabî, Kur'ân'da arş ile ilgili azîm,43 kerîm44 ve mecîd45 şeklinde kullanılan ifâdeleri, arşın sıfatları olarak görmekle birlikte, aynı zamanda varlık mertebelerini anlatırken, o
34 Bkz. İbnü'l-Arabî, Ukletü’l-Müstevfiz, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiye, Beyrût, 2005, s. 170
35 Bkz. A. mlf., Fütûhât, I, 148-150; Aynı bilgi Ukle’de de tekrarlanmaktadır. s. 170, (Resâil)
36 Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbu Istılâhi’s-Sûfiyye, s. 416, (Resâilü İbn Arabî içinde, hâşiye, Muhammed Abdülkerim en-Nemrî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût, 2004); A. Avni Konuk, Tedbirât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, haz., Mustafa Tahralı, İz y.y., İstanbul, 1992, s. 78
37 Bkz. Yavuz, agm., III, 407
38 İbnü’l-Arabî, Fütûhât, c. I, s. 150; Ayrıca bkz., Abdülkadir el-el-Cezâirî, Buğyetü’t-Tâlib alâ Tertîbi’t-Tecellî bi Külliyyeti’l-
Merâtib, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye Beyrût, 2004, s. 101
39 İbnü'l-Arabî, Ukle, s. 170
40 Bu konuda bkz. A. Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi I, (Mukaddime) Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı y.y., 2. Basım, İstanbul, 1994 , Mustafa Tahralı Varlık Mertebeleri (Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi I içinde) ve Vücûd Mertebeleri (Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi II içinde MÜİFV. y.y., İstanbul, 1989); Mahmud Erol Kılıç, Şeyh-i Ekber İbn Arabi Düşüncesine Giriş, İstanbul, Sufi y.y., 2009, s. 250-326, vd.
41 İbnü’l-Arabî, Ukle, s. 169
42 Geniş bilgi için bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât, c. III, s. 443
43 et-Tevbe, 9/129
44 el-Mü'minûn, 23/116
45 Burûc, 85/15
mertebeleri arşlar olarak tabir ederek, arşa yeni manalar yükler. Taht manasına alındığında
bunlar arşın sıfatlarıdır. O halde arş, "ihata edici olması sebebiyle ve aynı zamanda cisimlerin en büyüğü olduğundan ve değerli olmak bakımından “Arş-ı azîm”, ihatası altındakilere kuvvet vermesi yönüyle “Arş-ı kerîm”, yine diğer cisimleri ihata etmesi yönüyle şeref kendisine âit olduğu için “Arş-ı mecîd” diye isimlendirilir."46 Bunlar bahsi geleceği üzere Rahmânî Arş’ın özellikleridir. Aynı zamanda bu arş, terkip âleminin ilkidir. İbnü’l-Arabî bu konuda şöyle der:
"Allah, Arş feleğini “Hâffîn melekleri” ile mâmûr etmiştir. İsrâfil’in makāmı buradadır… Hz. Peygamber “Kalemlerin cızırtısı”nı buradan işitmiştir. Refref buradan inmiştir. Ve ona fenâ hâli burada galebe çalmış, böylece terkîb âleminden tecrîd etmiştir… Yine bu felek, rü’yet için toplandıklarında, cennet ehli ile Hak arasındaki üç perdeden birisi olup son
perdedir. Diğer ikisi Kürsî ve Atlas feleğidir.” 47
İbnü'l-Arabî, arşın ikinci anlamı olan, mülk yani idare manasında da, beş arştan
bahseder. Bu arşlar aslında varlık mertebelerinden ilk beşinin diğer adları olmaktadır. İlk arş, Hayat Arş’ı olup, İbnü’l-Arabî bu arşı meşiyyet (dileme) ve hüviyet arşı olarak da isimlendirir. Bu arş, varlık mertebelerinde ilk mertebe olan lâ-tayyün mertebesine karşılık gelmektedir.
“O’nun Arş’ı su üzerinde idi”48 âyetinde arşın hüviyete nispeti bunun delilidir. Ayrıca âyetteki su “Her şeyi sudan canlı hale getirdik”49 âyetinde belirtilen sudur ve bahsedilen suya da cevher olması yönünden değil, canlı olması yönünden bakılması gerekir. İbnü'l-Arabî'nin takipçilerinden Abdulkâdir el-Cezâirî, bu arş ile ilgili bilgi verirken onun 'manaların feleği' olarak isimlendirildiğini ve akledilir bir arş olduğunu belirtir.50 İkinci arş, Mecid Arş olup o da Akıl’dır.51 Üçüncü arş, Azîm Arş yani Levh-i Mahfûz’dur. Bu Arş’ın mertebelerde karşılığı, “nefs-i küll” mertebesidir. Dördüncü arş, Rahmân’ın Arş’ıdır ki, o makalemizin konusu olan feleklerin feleği şeklinde ifade ettiği Arş’tır. el-Cezâirî bu arş için "istivâ arşı" tabirini kullanır.52
Beşinci arş, Kerîm Arş yani kademeyn yeri olan Kürsî’dir. 53
İbnü’l-Arabî’nin arşa bir diğer yaklaşımı ise onu feleklerden bir felek saymış olmasıdır. Çünkü yaşadığı dönemde İslam filozofları, astronomların bildirdiği üzere54 dokuz felek olduğunu söylemekteydiler. İhvân-ı Safâ’nın da belirttiği gibi sekiz ve dokuzuncu felek olarak kabul edilen Felek-i Muhît ve Atlas Feleği, dini terimde Arş ve Kürsî olarak isimlendirilmekteydi.55 İbnü’l-Arabî’nin de ilk bakışta, kendi dönemindeki İslam filozoflarının görüşüne uygun olarak, en üstte olduğunu kabul ettiği felek, Rahmân’nın Arş’ıdır.56 Ancak o Arş feleğinin, dokuzuncu felek olduğu görüşüne katılmaz. Kendi ifadesine göre Atlas Feleği’nden îtibâren “tekvînin (yaratılış) tertîbi” konusunda İslam filozofları ile arasında ihtilâf bulunmaktadır.57 Çünkü ona göre öncelikle feleklerin sayısı dokuz değil on beştir. 58 Ayrıca
46 İbnü’l-Arabî, Fütûhât, c. II, s. 436; el-Cezâirî, Buğye, s. 101
47 İbnü’l-Arabî, Ukle, s. 170
48 Hûd, 11/7
49 Enbiyâ, 21/30
50 Bkz. el-Cezâirî, Buğye, s. 101
51 el-Cezâirî’ye göre burada geçen akıldan kasıt “akl-ı evvel”dir. Bkz. el-Cezâirî, agy.
52 el-Cezâirî, agy.
53 Geniş bilgi için bkz. İbnü’l-Arabî, Ukle, s. 168-174
54 Mehmet Temelli, Astrolojiye Toplu Bakış, (Astroloji ve Simya içinde) Verka y.y., İstanbul, 1999, s. 225
55 Bkz., İhvân-ı Safâ, age., s. 139, 147
56 el-Cezâirî, Buğye, s.101; Kâşânî, İdrîs fassında Şeyh’in feleklerden saydığı “arş” ile “akl-ı küllî”yi kastettiğini söyler. Akl-ı küllî ise rûh-i ‘azam olup vücûdda felek mertebelerinin en büyüğü ve en yukarıda olanıdır. Kemâlüddîn Abdürrezzâk b. Ebi'l-Ganâim Muhammed el-Kâşânî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, el-Matbaatü'l-Meymeniyye, Kahire, 1903, s.
61
57 İbnü’l-Arabî, Fütûhât, c. IV, s. 416
58 Bkz., İbnü'l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, thk. Ebu’l-Alâ Afîfî, İnşârâtü’z-Zehrâ, Tahran, 2. baskı, 1370, s. 79
arşın Atlas feleği olduğu görüşü59 de doğru değildir. Bunun sebebi ise görülür âlemin ötesinde
olduğu için, arş ve kürsî feleğinin varlığını bilinemeyeceğidir. Arş ve kürsî hakkında bilgi sahibi olmak ancak Hakk'ın bildirmesiyle, keşifle ya da peygamberin haberiyle mümkündür.60 Arş ve kürsîyi, sûfîler içerisinde bile sâdece “Efrâd”dan olan çok az sayıda kişi bilebilir.61 İbnü'l-Arabî felsefeciler ve astronomları bu şekilde tenkit ederek, keşfî bilgisiyle onların düşüncelerini tashih etmiştir. Buna rağmen İbn Teymiyye onu yalancılıkla suçlayarak, bu bilgileri İhvan-ı Safâ ve felsefecilerden aldığını iddia etmektedir.62 Ancak dikkatlice incelendiğinde durum İbn Teymiyye’nin iddia ettiği gibi değildir. Kılıç’ın da belirttiği gibi,63 İbnü’l-Arabî’nin kimden olursa olsun doğru bulduğu bilgiyi aldığı, ancak içinde tashih edilmesi gereken yerler varsa tashih ederek, o bilgi sahiplerini uyardığı eserlerinde sık rastlanan bir durumdur. Bu da onun bilgileri kendi süzgecinden geçirerek özgünleştirdiğinin bir göstergesidir.
İbnü’l-Arabî’nin arşı feleklerden saymasının sebebi, arşın cisim suretini kabul eden ilk
varlık olmasıdır. Bu arş, aynı zamanda bütün cisimleri kuşattığı için, ona küllî cisim de denilmiştir. İbnü'l-Arabî arşı, ilk olarak küre şeklini kabul etmesi yönüyle de feleklerden biri sayar.64 Bu küre şeklinin kuşatıcı özelliğinden kaynaklanan itibari bir şekil olduğu, feleklerdeki
gibi hakiki olmadığının altını çizmek gerekir. Arş cisim suretini kabul ettiğinden uzunluğu, genişliği ve derinliği bulunmaktadır. Tabîat, Hebâ, Cisim (cism-i küll) ve Felek (şekl-i küll) 65 bu arşın içinde yer alırlar.66 el-Cezâirî’nin açıklaması ile söyleyecek olursak, bu dördü Arş’ta zâhir olmuşlardır.67 Şeyh-i Ekber’in arş için felek tabirini kullanması, astronomların ve felsefecilerin arşı diğer felekler gibi görmeleri ile aynı şey değildir. Çünkü İbnü'l-Arabî'nin terminolojisinde felek kavramı, birçok manayı ifade eden geniş bir anlam kazanmıştır.68 Fusus şârihlerine göre İbnü’l-Arabî’nin dört unsuru, arş ve kürsîyi felek olarak isimlendirmesi, onları birer varlık mertebesi olarak kabul etmesindendir.69 Şarihlerin görüşlerine ek olarak Titus Burchardt da, arş ve kürsînin daire şeklinde felek olarak kabul edilmesinin sembolik olduğunu belirtir. Ona göre İbnü’l-Arabî’nin bu yaklaşımı, “astronomiden metafiziksel ve bütünleyici kozmolojiye geçişe işaret eder.”70 Bu hususta İbn Teymiyye’nin, arşı felek olarak değerlendirenleri tenkit ettiği ve İbnü’l-Arabî’yi de bu gurup içinde saydığı görülmektedir.71 Hâlbuki İbnü'l-Arabî'nin arştan
59 Bkz. Yavuz, agm., s. 408
60 Bkz. Veysel Akkaya, Şeyh-i Ekber İbn Arabi'de İdris Peygamber, Erkam y.y., İstanbul, 2010, s. 71-71
61 İbnü’l-Arabî, Ukle, s. 171
62 Bkz. İbn Teymiyye, age., s. 63-64
63 Bkz. Mahmud Erol Kılıç, İbn Arabî Düşüncesine Giriş, s.12-13, 90-92, 132-134, 161-162
64 İbnü’l-Arabî, Ukle, agy., Fusus şârihlerinden Yakub Han, İbnü’l-Arabî'nin, Arş ve Kürsî’yi mecâzen felek olarak isimlendirdiği kanaatindedir. Bu manada İbnü’l-Arabî, anâsır-ı erbaaya da felek kategorisinde yer verir. Bkz. Yakub Han, Tavzîhu’l-Beyân, Matbau İftihâr, Delhi, 1897, 92
65 İbnü’l-Arabî daha önce bahsi geçen Şekl-i küll için “felek” kelimesini kullanır. Bkz. el-Cezâirî, age., s. 100
66 İbnü’l-Arabî, Ukle, s. 169-170
67 Bkz., Cezârî, age., s. 101
68 Bkz., Akkaya, age., s. 68; Bu konuda bir fikir vermesi açısından bazı feleklerin isimlerini belirtelim: “Harfler feleği, (İbnü’l-Arabî, Fütûhât, c. I, s. 302) felek-i mâkul, (İbnü’l-Arabî, age, c. I, s. 61) felek-i sadr (age, c. I, s. 81) felek-i rûh, (age, c. I, s.110) felek-i tecdîdi’l-mutâlebe, (age, c. I, s. 633) felek-i işârât, (age, c. III, s. 443) felek-i müşâhede, (age, I, s. 83) felek-i behâ, (age, c. II, s. 154) felek-i îman, (İbnü’l-Arabî, Tenezzülü’l-Emlâk min Âlemi’l-Ervâhi ilâ Âlemi’l-Eflâk, Dâru’l-Kütübi’l- İlmiyye, Beyrût, 2000, s. 26) felek-i ism-i ilâhî.” (İbnü’l-Arabî, Fütûhât, c. III, s. 202)
69 Kâşânî, age, s. 61; Muhammed Pârsa, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, İntişârat-ı Dânişgâh, Tahran, 1987 s. 132; Yâkub Han, Tavdîhu’l-Beyân, Matbau İftihâr, Delhi, 1897, s. 92; Abdullah b. Ali el-Buhârî, Meşâriku'n-Nusûs el-Bâhis an Gavamizı'l- Fusûs, Slm. Ktp. Es’ad Efendi, nr. 1539, vr. 58a; Şerefüddin es-Sıddıkî, Şerhu Fususi'l-Hikem, Slm. Ktp. Ayasofya, nr.
001893, vr. 99b-100a
70 Titus Burchardt, Astroloji ve Simya, trc. Mehmet Temelli, Verka y.y., İstanbul, 1999, s. 232
71 Bkz., İbn Teymiyye, age., s. 27
felek olarak bahsettiğinde kastettiği şey, açıklandığı üzere filozof ve astronomların bahsettiği
felek ile aynı değildir.
İbnü’l-Arabî’ye göre taht olan arş, kare şeklindedir.72 Rahmân'ın istivâ ettiği bu arşın,
dört direği ve dört yönü vardır. Arşın içi ise kovuk gibi boş ve geniş olup (mücevvef) Kürsî,
felekler, cennetler, semalar ve diğerlerini içine alır ve hepsini kuşatır.73 Kendisi bir
müşahedesinde Arş’ın direklerini gördüğünü, onların nûrânî olduğunu ve nurlarının şimşek nûruna benzediğini söyler. Yine Arş’a ait bir gölgeden bahseder ki, bu gölgede kıymeti takdir edilemeyecek kadar bir rahatlık vardır. Bu gölge, arş feleğinin tabanındaki gölge olup aynı zamanda Rahmân’ın nûrunu perdelemektedir.74
Taht olan arş ile ilgili bir diğer mesele, âyette belirtildiği gibi arşın su üzerinde
olmasıdır.75 İbnü’l-Arabî, bu âyeti 'Arş’ın direklerinin “mâ-i câmid” yani donmuş su üzerinde olduğu' şeklinde açıklamıştır. Câmid su ise soğuk havanın üzerinde olup, bu hava suyu dondurmuştur. Bahsedilen hava, karanlık bir nefes olup, Allah'tan başkasının bilemeyeceği bir gaybdır. Donmuş su üzerinde arşın olması, İbnü’l-Arabî’ye göre çok özel bir anlam taşır. Bu suyun arşı taşımasının sebebi, arş’a hizmet etmesi, onu tazim ve yüceltmesi içindir.76 Yine bu su Rahmân’ın nefesinden gelen hayatı kabul etmekte olup, “Her şeyi sudan canlı hale getirdik.”77 ayeti buna delildir.78 İbnü'l-Arabî'nin takipçilerinden Abdulkâdir el-Cezâirî, Câmid suyun filozofların görüşünün aksine hareket hâlinde olmadığını söyler. Buna delil olarak da Rasûlüllah’ın “Arş’ın mâ-i müstekarr”79 (durağan su) üzerinde” olduğunu haber vermesini ileri sürer. Ona göre bu su, âlemin cesedi gibidir.80
İbnü’l-Arabî’nin Fütûhât’ında arş ile ilgili bir çizimi bulunmaktadır. Bu çizim taht ve
mülk anlamındaki arşı daha anlaşılır hale getirmektedir. Bu çizimde arş kare şeklinde olup, arşın taht anlamını yansıtır. Arşın etrafındaki daire ise, aslında direkleri içinde olup manevidir. Felek olarak arşı temsil etmekte ve arşın mülk anlamını simgelemektedir. Alttaki daireler aslında bir soğanın katmanları gibi iç içedir.
Şekil 1: İbnü'l-Arabî, Fütûhât, c. III, s. 422
72 İbnü’l-Arabî, Fütûhât, c. III, s. 421
73 İbnü’l-Arabî, age., c. III, s. 432
74 Bkz. İbnü’l-Arabî, age., c. II, s. 436-437. İbnü’l-Arabî başka bir îtibarla Arş’ı da bir gölge olarak görür. Her şeyin bir zıllı olup, Allah’ın zılli ise Arş’tır. Ancak her gölge uzamaz. Ulûhiyette de Arş, uzamayan gölgedir ancak gaybdır. İbnü’l - Arabî, Kitâbu’l-Celâle ve hüve Kelimetullah, (Resâil içinde) s. 48
75 Bkz., Hûd, 11/7
76 İbnü’l-Arabî, Fütûhât, c. III, s. 431
77 Enbiyâ, 21/30
78 Bkz. İbnü’l-Arabî, age., c. II, s. 436
79 Buhârî, Sahîh, c. IV, s. 1724, nr.4407
80 el-Cezâirî, Buğye, s. 102
Arş, esmâ-i hüsnâ’dan “el-Muhît” isminin mazharı olması sebebiyle, bütün âlemi
kuşatmaktadır. Bu sayededir ki arş, âlemde kuşattığı şeyleri devrettirebilmektedir. Dolayısı ile onun ihatasında bulunan her şey dairevi olarak yerini alır.81 Arşın dairevi bir şekilde tüm âlemi kuşatıcılığı hususunda İbnü'l-Arabî, Hz. Peygamber'in, Kürsî'yi Arş'ta bir yüzüğe benzetmesini ve yine semaları da onun içinde bir yüzüğe benzetmesini delil getirir. Arş ihata özelliği yönüyle o kadar büyüktür ki, mahlûkat içinde ondan daha büyüğü yoktur. Arşın ihatası "Her şeyi ilmi ile kuşatır"82 âyetine göre ilâhî ihatadan, ilim ile olan ihatadır.83
İbnü’l-Arabî’nin felekler ile ilgili görüşlerini anlatan kitabı Buğye’de, el-Cezâirî arşı,
"tabii, nûrânî, misâlî, şeffâf, dâirevî olup, bu şekliyle bütün âlemi kuşatır" diye tavsif eder.84
Burada arşın dâirevî oluşunun belirtilmesi, ilk bakışta cismî olarak “taht” şeklinde
düşündüğümüz arş tarifine uymamaktadır. Ancak arşı manevi olarak “mülk” anlamında ilâhî yönetimin merkez yeri ve kuşatıcı özelliği ile, bütün cisimleri devrettiren bir felek olarak düşündüğümüzde, anlaşılır hale gelmektedir. el-Cezâirî ayrıca arşın dâirevî oluşu yönüyle, felekler gibi döndüğünün düşünülmemesini de istemiştir. Çünkü Arş ve Kürsî hareket hâlinde olmayıp, hareket ettiren konumundadır. Dönen ilk felek ise, Atlas feleği yani Burçlar feleğidir. Yine el-Cezâirî, İbnü’l-Arabî’nin eserlerinde Arş ve Kürsî’nin hareketinden bahsettiğinde, bundan onların manevi hareketi anlaşılması gerektiğini belirtir.85 Astronomi bilginleri Arş ve Kürsî’nin devrettiğine kani iken, İbnü'l-Arabî onların aksine, hareket hâlinde olmadığını söylemiştir.86 el-Cezâirî, Şeyh’in bu görüşünü değerlendirirken, astronomlara sırf bir muhalefet olsun diye değil, Kürsî ile ilgili bahsi geçen hadîs-i şerîften kaynaklandığını belirtir.87
Arş'a İstivâ Meselesi
Arş konusunda en önemli meselelerden biri de istivâdır. “İstivâ, mutedil, düzgün ve eşit olmak; karar kılmak, oturup yerleşmek; yönelmek, yukarı çıkmak; hâkim olmak, tahta oturmak" gibi manalara gelir.”88 Rahmân’ın arşa istivâ etmesi hususu, İslam tarihinde erken dönemden (hicri II. asır) itibaren, İslam âlimleri tarafından izah edilmeye çalışılmış ve tartışılmaya başlanmış bir meseledir. Bu konudaki tartışmalar genel olarak tenzihci yaklaşım ile teşbihçi yaklaşım olmak üzere iki türlüdür. Allah'ın zatıyla arşın üzerinde oturduğunu düşünen teşbih ehline karşılık, tehzihci yaklaşım da kendi içerisinde farklı anlayışlar geliştirmiştir. Bunlardan ilk grup, istivâyı Allah'ın keyfiyeti bilinemeyecek bir sıfatı olarak görür ve te'vilden kaçınır. Bazı Selefi, Hanefî-Mâtürîdî ve Eş'arî âlimleri bu görüştedir. İkincisi ise, Allah'ın mahiyeti bilinemeyecek bir şeklide arşın üzerinde bulunduğunu anlatan bir sıfat olarak görür. Üçüncü grup da istivâyı ilâhî iradenin bütün varlıkları hâkimiyeti altına alıp, idare ettiğini anlatan bir sıfat olarak değerlendirir. Bu durumda istivâ mecazi bir anlam taşır. Bu görüş zaman içerisinde İslam âlimlerinin büyük çoğunluğun görüşü olmuş, Mu'tezile, Mâtüridiyye, Eş'ariyye, Şîa kelâmcılarınca savunulmuştur. Selef âlimlerinin Allah'ın keyfiyeti bilinmeyecek
81 İbnü’l-Arabî, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, (haz. Mustafa Tahralı), İstanbul, İz y.y., 1992, s. 99; Burada Arş’ın “el- Muhît” ismiyle alâkalı oluşu sebebiyle olsa gerek ki, İslam filozoflara onu “felek-i Muhît” olarak isimlendirdiklerini de hatırlatalım. Bkz., İhvân-ı Safâ, age., s. 137
82 Tâhâ, 20/98
83 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât, c. II, s. 436-437
84 el-Cezâirî, agy.
85 el-Cezâirî, age., s. 103
86 İbnü’l-Arabî, age., c. II, s. 438
87 el-Cezâirî, age., s. 103
88 Yavuz, agm., s. 402
bir şekilde arşa istivası fazla tenkit edilmezken, başta müşebbihe olmak üzere istivadan
hükümdarın tahtına oturması şeklindeki antroformist yaklaşım imkânsız görülmüştür.89
İbnü'l-Arabî ise istivânın, Allah hakkında bir cisme oturma anlamında olmadığını, onun
manevi bir hakikat olup, herkese nispet edildiğini söyler. Bununla birlikte istivâyı izah için
zahir manasının dışında değerlendirmeye de gerek yoktur.90
Teşbih içeren ifadeler konusunda âlimlerin görüşlerini aktaran İbnü'l-Arabî, Mücessime ve Muattıla gibi batıl görüş haricindeki bütün âlimlerin ve keşif ehli sufilerin ortak görüşünün, Hakk'ın yaratılan varlıklara ait şeylerle vasıflanmasının tahdit ve teşbih içerdiği için, olduğu gibi anlaşılmasının mümkün olmayacağıdır. Aksine bu tür ifadeler, Hakk'ın zatının gerektirdiği şekilde tenzih ve takdise hamledilir. Çünkü bu ifadeler muhatapların anlaması için beyan edilmiştir.91 Yine ona göre bu ifadeler aklî olmayıp lügavîdir. Çünkü aklî benzerlik imkânsızdır.92 Hadislerde sûret, zira', kadem, istivâ gibi ifadelerin geçtiğini hatırlatan İbnü'l- Arabî, istivânın yerleşmek, yönelmek ve istilâ anlamlarına geldiğini söyler. Ancak bu anlamlardan istilâ manasının Hak için kullanılamayacağını, bu şekilde kullananların “Mubtilûn” gurubuna dâhil olacağını belirtir.93 Ona göre bu manalardan yerleşmek, cisimlerin özelliği olduğundan, Allah için mümkün olmaz, “sübut” anlamında ise kullanılabilir. İstivâ “kast” anlamında olduğunda ise irade anlaşılır ki, bu da kemal sıfatıdır. Kur’an’da istivâ Hak için iki şekilde kullanılmıştır. Birisi "istevâ ile's-semâ"94 (semâya istivâ etti) ki bu yönelmedir. "İstevâ ala'l-arş"95 (arşa istivâ etti) ifadesinde ise sahiplenme manası vardır. İbnü'l-Arabî burada yaptığı gibi, bütün teşbih ifadelerinde yapılması gereken şeyin, onun ruhuna yön elerek ve ne fayda sağlanacağına bakarak tenzîhe hamletmek gerektiğini vurgular.96 Ancak onun bu yaklaşımı Selefîler gibi sırf tenzih olarak değerlendirilemez. Çünkü o sırf tehzihin aklî olup Hakk'ı kayıtlayacağı görüşündedir. Yine sadece teşbih de vehmî olup, o da Hakk'ı kayıtlayacaktır. Bundan dolayı o, keşfe dayalı olanın esas teşkil edeceğini söyleyerek "teşbihte tehzîh, tehzihte teşbih" ilkesini benimsemiştir.97 Bu manada selefî ekolün düşüncesini yansıtan İmâm Malik'in “İstivâ mâlûmdur. Keyfiyeti ise meçhûldür. Ona îmân vâciptir. Onun hakkında soru sormak bid’attır.” 98 şeklinde yaklaşımı tenkit ederek, Hakk'ın müşâhede edilebileceğini, fakat bu zevkin aktarılamayacağını belirtir. Fusus şârihleri de, İbnü’l-Arabî’nin istivâ hakkındaki değerlendirmelerini, Hakk’ın arşta Rahmân ismiyle zuhuru, zâtî yüceliğini ızhar etmesi şeklinde izah etmişlerdir. 99
İbnü'l-Arabî, Allah'ın arşa istivâsının er-Rahmân ismiyle olduğuna dikkat çeker. Ve bu istivâ "onun şanına yaraşır şekilde olup, teşbih ve tekyif olmaksızın sadece onun bileceği şekildedir."100 İstivânın ilâhî isimler ile irtibatı açısından değerlendirilmesi hususunda, İbnü’l-
Arabî’nin başta gelen takipçilerinden Sadreddin Konevî'nin, kürsî ve yedi kat göklerin de, Allah'ın başka isimlerinin istivâ yeri olduğunu belirtmesi, ilâhî nizamın nasıl işlediğinin
89 Bkz. Yavuz, agm., s. 402-404: Veysel Kasar, Kur’an’da Müteşabihattan İstivâ Kavramı, Harran Üniversitesi İlâhiyat
Fakültesi Dergisi, Sayı, Şanlıurfa, yıl: 1992, sayı: III, s. 201-227
90 İbnü’l-Arabî, Fütûhât, c. I, s. 45
91 Age., c. I, s. 91
92 Age., c. I, s. 98
93 Akkaya, age., s. 134
94 Bakara, 2/29
95A’râf, 7/54; Yûnus, 10/3; Ra’d, 13/2; Tâhâ, 20/5; Furkân, 25/59; Secde, 3 2/4; Hadîd, 57/4
96 Bkz. Fütûhât, c. I, s. 99, Ayrıca bkz. Akkaya, age., s. 133
97 Akkaya, age., s. 154-158
98 Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb, Beyrut, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1420, c. VII, s. 147
99 Bkz., Akkaya, age., s. 134
100 İbnü’l-Arabî, Ukletü’l-müstevfiz, s. 170
anlaşılması açısından önemlidir.101 İbnü'l-Arabî'ye göre Rahmân ismiyle istivâ, Rahmânî
nefesten kaynaklanmaktadır.102 Allah'ın, Rahmân ismini bir şey ile vasıflandırmadığı gibi, arşı da sıfatlardan bir şey ile mukayyet yapmamış olması,103 arşın âlemdeki şümulünü göstermektedir ki, bu rahmetin şümulü anlamına da gelmektedir. Rahmet arşta yerleşmiş bulunduğundan, rahmetin dışındakiler ârizîdir. Dolayısı ile her şey Rahmân’a ve onun rahmetine dönecektir.104 Rahmet, vücûdun (varlığın) kendisidir. Ve Rahmân da, “vücûd” oluşu açısından Hak’tır. Bu sebeple “istivâ”, kesinlikle er-Rahmân’dan başka bir isme izafe edilmemiştir.105 İbnü’l-Arabî Rahmân ismiyle istivânın, padişahların istivâsına da benzetilemeyeceğini hatırlatır. Allah bir cisim olmadığı için, cisimlerin istivası gibi düşünülmesi yanlıştır. Allah'ı, başkasının bilemeyeceğini, dolayısı Kadîm olanın muhdese benzetilmesini reddeden İbnü'l-Arabî, Müşebbihe ve Muattıla’ya karşı çıkmıştır. 106
İbnü’l-Arabî’nin istivâ ile ilgili bir diğer yaklaşımı, Arş’a verdiği yeni anlamlara göre
zenginlik kazanır. Bir metninde arş için “mâsivasının hepsi”107 tarifini kullanır. Bu durumda istivâ, bütün mahlûkatı içine alacaktır. Arş için böyle bir tarif yapmasının sebebi Arş’ın, Hakk’ın var olan bütün mülkünü ihtiva etmesi olarak düşünülebilir.108 İbnü’l-Arabî arş ile ilgili
tarifinin devamında paradoks bir ifade kullanarak bu kez, varlıktan her bir cüz’ün Hak için Arş olduğunu söyler. Çünkü varlıklar O’nun mülküdür.109 Bütün varlıkları arş, varlıklardan her birini arş olarak tarifi, vahdette kesret-kesrette vahdet ilkesinin bir başka söyleyiş şeklidir. Bu ikinci tarif için, Dâvûd el-Kayserî’nin şu yorumu uygun düşmektedir; “Bir şey başka bir şeyden, O’na daha yakın olmayacağı için, Hakk’ın istivâsı her şeye istivâdır.”110
İbnü'l-Arabî'ye göre arş, dünyada Kâbe, insanda ise kalbin karşılığıdır. Bu manada o,
Kâbe'nin etrafında tavaf edenleri, arşın etrafındaki meleklere benzetir.111 Arş'ın insanın kalbinin
karşılığı olması, Hakk'ın arşa istivâsı gibi kalbe istivasının da aynı olduğu anlamına gelmez.
Hatta birbirinin zıddına gerçekleşir.112 Hakk'ın kalbine istivâ ettiği kişi de, kutub olan kimseden
başkası değildir.113 Bu manada esmâ-i ilâhiyenin mazharı olan insân-ı kâmile, “el-arşü'l-
mahdûd” denmiştir.114
İbnü'l-Arabî'nin bir metninde insan ile âlem karşılaştırmasında arşın, insanın bedenine
tekabül ettiğini söylemektedir.115 Bu yaklaşım da arşın bütün varlığı ihatası yönüyle ilgilidir. O
halde kalbe tekâbül eden arş için, taht olan arştan bahsedileceği gibi, bedene tekabül eden arş
için de arşın kuşatıcılığı, mülk oluşu dikkate alınır. Aynı durum arşın tekabülü olan Kâbe ve onun sınırları içine giren harem bölgesi için de düşünülebilir.
101 Bkz., Sadreddîn Konevî, el-Fukûk, thk. Muhammed Hacvî, İntişârât-ı Mevlâ, Tahran, 1413, s. 216
102 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât, c. II, s. 436;
103 İbnü’l-Arabî, age., c. III, s. 128
104 Bkz. İbnü’l-Arabî, age, c. II, s. 362; c. III, s. 100; c. IV, s. 274; c. II, s. 386
105 Konevî, age., s. 205
106 Akkaya, age., s. 133-134
107 İbnü’l-Arabî, Fütûhât, c. IV, s. 243
108 İbnü’l-Arabî, age, c. I, s. 539
109 İbnü’l-Arabî, age, c. IV, s. 243
110 Dâvud Kayserî, Matla’u husûsi'l-kilem fî meânî Fusûsi'l-Hikem, Dâru’l-Îtisâm, Tahran, 1416/1996, s. 413
111 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât, c. I, s. 702
112 Bkz., Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Celâl ve’l-Cemâl, s. 31(Resâil içinde)
113 Amlf., Tecelliyât, 31. Tecelli, s. 339 (Resâil içinde)
114 Bkz. Süleyman Uludağ, “Arş” md., DİA, İstanbul, 1991, c. III, s. 410
115 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât, c. I, s. 120; Ayrıca bkz. Tedbîrât, s. 211-213, (Resâil içinde s. 387-388)
İbnü'l-Arabî’de arşın, ayrıca esmâ-i ilâhiyeden el-Muhît ismine, harfler içerisinde Kaf
harfine, ayın menzillerinden ez-Zira' menziline, burçlardan da İkizler burcuna, Fusus'taki
bölümlerden de, İsmâilî kelimedeki âlî hikmet fassına tekabül ettiği belirtilmiştir. 116
Arş’a istivâ ile ilgili bilinmesi gereken bir diğer konu da yüksekliktir. Hak Teâlâ,
mekânların en yükseği arş olduğundan, oraya istiva etmiş, zâtî yüksekliğini böylece izhar
etmiştir. Bu yönüyle Hak için mekân yüksekliğinden bahsedilir. Ancak Hak 'el-Alî' isminin gereğince sadece mekân olarak değil, mertebe, zat ve sıfatlar olarak da yüksektir.117 Ona göre Hz. İdris'in yükseltildiği mekân olan Güneş feleğinin, âyette yüksek mekân olarak ifade edilmesi118 mertebe yüksekliğine işaret etmektedir, mekân yüksekliği ise arşa aittir.119
SONUÇ
İbnü’l-Arabî’nin arş tasavvurunda âyet ve hadislerde geçen teşbîhî ifadeler, tenzîh çerçevesinde yorumlanarak anlatılmıştır. Ancak o ne selef uleması gibi arş ve istivâyı izah edilemeyecek bir mesele görmüş, ne de sonraki dönemdeki ulema gibi, arşı izah güçlüğünden dolayı sadece mülk anlamında yorumlamıştır. İbnü’l-Arabî, arşı hem taht hem de mülk anlamıyla birlikte ele almış, meseleyi bir bütün olarak ortaya koymaya çalışmıştır. Onun bu yaklaşımının arş ile ilgili âyet ve hadislerde geçen ve ilk bakışta çelişkili gibi görülen ifadeleri, daha iyi anlamaya yardımcı olduğu söylenebilir.
İbnü’l-Arabî, arş ve istivâ konusuna çok farklı açılardan bakabilmesi neticesinde ortaya
zengin, anlaşılması ve izahı daha kolay bir tasavvur çıkmıştır. İbnü’l-Arabî arşı sadece bir cisim olarak görmemiştir, aynı zamanda bu cismin bir de ruhu vardır. Dolayısı ile arşın cismi taht, ruhu da mülk manasını karşılamaktadır.
Ona göre Allah’ın tahtı ve ona istivâsı, bir padişahın tahtı ve ona oturması gibi anlaşılamaz. Yine tahta oturmak, padişahın istilâsı gibi de anlaşılmamalıdır. Hakk’ın arşa
istivâsı, Zâtî yüceliğini izhar etmesidir. İbnü’l-Arabî teşbih ifadelerinin lügavî olduğunun altını çizer ve bu tür ifadelerin tenzih ve takdise hamledilmesi gerektiğini söyler. Arş ilâhî isimlerden zâtî değil, subûtî sıfatların zuhur ettiği bir mahaldir. Âlemde ilâhî yönetim ve âlemin idaresi buradan gerçekleşmektedir. Bu manada arşı taşıyan melekler, aynı zamanda mülk anlamında ilâhî idarede, -Hakk’ın subûtî sıfatlarının gereğine uygun olarak- en büyük görevleri üstlenen meleklerdir.
Arş, Vücûd’un (Hakk’ın varlığının) zuhurunda, varlık mertebeleri içerisinde, cisimler âlemi denilen beşinci mertebeyi temsil etmektedir. Bu itibarla bütün cisimleri kuşatmakta, cisimler o kaynaktan neşet etmektedir. Bu Rahmânî olan arş, cisimlerin en büyüğü, onlara
kuvvet veren ve onları kuşatandır.
Ayrıca İbnü’l-Arabî’nin arşa yeni anlamlar yüklediği görülmektedir. Bu manada beş
arştan bahseder ve her bir arşı ilk beş varlık mertebesi için kullanır. İbnü’l-Arabî arşı aynı
zamanda feleklerden sayar. Bu konuda İslam filozofları ile hemfikir gibi gözükse de, kendisi onlar ile aralarında bu meselede ihtilaf olduğunu belirtir. İslam filozofları arşı, görülebilir âlem
içerisinde dokuzuncu felek olarak tasavvur ederken, İbnü’l-Arabî onun gayb âleminden olduğunu hatırlatarak, arşı anlamak için anc
IBN ARABI’S ENVISION OF THE THRONE AND THE PROBLEM OF SITTING OF GOD UPON THE THRONE
Özet
Arş ve Hakk’ın ona istivâ etmesi, teşbih ve tecsimi çağrıştırması sebebiyle ulemânın izahında zorlandığı meselelerden biri olmuştur. Hatta İslam’ın ilk dönemlerinden itibaren konu ile ilgili kitaplar kaleme alınarak, mesele açıklanmaya çalışılmıştır. Selef âlimleri arşın “taht” manasına geldiğini söyleyerek, âyet ve hadislerdeki ifâdeleri yorumlamazken, sonraki dönemlerde yorumlar yapılmış ve arş ile anlatılmak istenenin “mülk” olduğu belirtilmiştir. Sonraki dönemlerde Sünnî kelamcıların çoğu, her iki manayı kapsadığı kanaatine varmışlardır. Muhyiddîn İbnü’l- Arabî de her iki mananın, bir diğerini tamamladığı görüşünü benimseyenlerdendir. O arş ve istivâ ile ilgili âyet ve hadisleri, tehzîh çerçevesinde yorumlamakla birlikte, teşbih kısmını tamamen yok saymak yerine, teşbih içeren ifadeleri, âyet ve hadislerde kullanıldığı ölçüde ve tehzîhe yakın bir şekilde anlamak gerektiği kanaatindedir. Ayrıca arş kavramına farklı anlamlar yükleyerek, çok yönlü ve zengin bir arş tasavvuru ortaya koymuştur. Arşı feleklerden biri kabul eden İbnü’l-Arabî, bu konuda İslam filozofları ile aynı fikri paylaşıyor gözükse de, onun felekten kastı aynı olmayıp, sembolik bir anlam ifade eder. Ona göre arş feleği, filozofların zannettiği gibi görülebilir âleme ait olmadığı için, ancak manevi keşifle bilinebilir. Arş, aynı zamanda varlık mertebelerinden biridir. Cisimler âleminde bütün cisimleri kuşatan en büyük ve ilk cisimdir. Bu cismin bir de ruhu vardır. Arşın cismi taht manasını anlamamızı sağlarken, ruhu da mülk manasını anlamamızı kolaylaştırır. Ona göre Hakk’ın arşa istivâsı, bir padişahın tahta oturması gibi anlaşılamaz. Bu istivâ Hakk’ın yüceliğini ortaya çıkarmasıdır. Arş âlemde ilâhî yönetimin merkezidir. Arşın insandaki tekâbülü, taht manasında kalbe karşılık gelirken, mülk manasında bedene karşılık gelir.
Anahtar Kelimeler: Arş, İstivâ, Taht, Mülk, Tenzîh
Abstract
The nature of Throne (Arsh) and sitting of God upon it (istiwâ) has been one of the crucial matters discussed between scholars. Because sitting upon of God connotes anthropomorphism. From the very beginning of Islam up to these days it has been a controversial issue. The first period scholars said that the “arsh” means “throne”, but they abstained from interpreting the the Qur’anic verses and Prophetical Sayings (Hadith) which denote to this term. In later interpretations the term Arsh was interpreted as “sovereignty” (mulk). In short, most of Sunni theologians has been convinced that it
covers both meanings. Ibn Arabi also is among the scholars who are in the opinion that both meanings complete one another. He, on one hand tried to interpret the Q ur’anic verses and prophetical sayings related to Throne and sitting of God upon it from a perspective which insists on the unresembelance of God, and also tried to understand and interpret the anthropomorphic verses in accordance with the unresemblance of God without ignoring resemblance of Him. On the other hand he ascribed different meanings to the concept of ‘Throne’ and put forward a rich or multi-dimensional envision of Throne. Although he accepts the Throne as one of the spheres and appears as if he shares the same opinion with the Medieval Islamic philosophers, he also attributes some symbolical meanings to “the Throne.” He believes that the sphere of Throne can be known only by inspiration or by heart. According to him, the sphere of Arsh is not in the visible realm as understood by the philosophers, so it can be seen only by spiritual exploration. It is at the same time one of the levels of existence. It is the biggest entity that surrounds all other visible entities, and it has a soul. While its body gives us the meaning of ‘Throne,” its soul implies “sovereignty.” According to Ibn Arabi, it is wrong to understand “sitting of God upon the Throne” just like the sitting of a king on his throne. “Sitting upon” here implies to the glory or loftiness of God. Throne is the center of Divine management in the world. While the throne meaning of “Arsh” corresponds to the heart in human being, the sovereignty meaning of it corresponds to his bodily forces.
Key Words: Sitting Upon, Throne, Management, Glory
GİRİŞ
Arş ve Allah'ın ona istivâsı meselesi, ilk bakışta zihinlerde antropomorfist bir ilah anlayışını çağrıştırması nedeniyle, âlimler hicrî ilk asırlarda konuyu tenzihi zedelemeyecek şekillerde yorumlamışlar ve meseleyi derinlemesine inceleyen kitaplar telif etmişlerdir.1 Arş’ın, Selef ülemâsı tarafından genelde “taht” manası dikkate alındığı bilinmektedir. Onlar yorum katmadan âyet ve hadislerden hareketle, arşın mahlûkâtın en yükseğinde yer aldığı, kâinâtın tavanı ve kubbesi şeklinde olduğunu belirtmişlerdir. Bu görüşleri mezheplerden bir kısmı tasdik ederken, Cehmiyye, Mûtezile, Mâturudiyye ve sonraki dönem Eş’ârilerden çoğu ise, arşın “taht” anlamından ziyade, arş ile anlatılmak istenilenin “mülk” yani idâre olduğu için, bu anlamın dikkate alınması gerektiği üzerinde durmuşlardır. Felsefecilerden bir kısmı ise, arşı âlemi bütün yönleri ile kuşatan yuvarlak bir felek olarak tasavvur etmişlerdir. Meselâ İbn Sina bu anlayıştan hareketle arşı taşıyan sekiz meleği, Muhît feleğinin altında yer alan sekiz felek olarak yorumlamıştır.2 İhvân-ı Safâ ise astronomların belirttiği Muhît Feleği ve Atlas Feleği’nin Arş ve Kürsî’ye tekâbül ettiğini ve onların da diğer felekler gibi döndüğünü kabul etmiştir.3 İlk dönemlerdeki tartışmaların ardından, sonraki dönemlerde Sünnî kelamcıların çoğunluğu, izahında teşbihi hatırlatan zorluklar sebebiyle arş terimi için, başta mülk ve saltanat olmak üzere her iki manayı kapsadığı görüşünü benimsemiştir.4
Makalede görüşlerini sunacağımız Muhyiddîn İbnü’l-Arabî ise, arşın ne Selefîler gibi sadece taht manasına inhisar edilmesine, ne de Cehmiyye ve Mûtezile kelamcıları gibi sadece mülk manası kapsamında değerlendirilmesine katılmaz. Onun arş tasavvurunda hem taht manası, hem de mülk manası önemlidir. Bu açıdan en azından temel fikir olarak, müteahhir
1 Bkz., Ebû Cafer b. Osman b. Ebî Şeybe, el-Arş ve mâ ruviye fîh, thk., Muhammed b. Halife b. Ali et-Temîmî, Mektebetü’r-Rüşd, Riyad, 1998; Takıyyüddin Ahmed b. Abdülhalim İbn Teymiyye, Arşu'r-Rahmân, thk. Abdülaziz es- Seyrevân, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 1995, Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed b. Ahmed b. Osman ez-Zehebi,
Arş, thk., Muhammed b. Halife, el-Câmiatü’l-İslâmî, Medine, 2003 vd.
2 Bkz., Yusuf Şevki Yavuz, “Arş” md. DİA, İstanbul, 1991, s. 408; Zehebî, bu yaklaşımların şer’i delillere ters düştüğünü belirmektedir. Zehebî, age., I, 282-291; Ayrıca bkz., İbn Ebî Şeybe, age., s. 147
3 Bkz., İhvân-ı Safâ, Resâil, Beyrut, Dâru Sâdır, ts., s.139, 147
4 Bkz., Yavuz, agy.
kelamcıların yaklaşımı, İbnü’l-Arabî’nin yaklaşımı ile paralellik arz etmektedir. İbnü’l-Arabî’nin
arş ile ilgili görüşleri bazı âlimler tarafından tenkit edilmiştir. Makalede bu tenkitler değerlendirilerek, İbnü’l-Arabî’nin ulema arasındaki tartışmalara sebep olan, arş ile ilgili problemlere nasıl yaklaştığı ortaya konmaya çalışılacaktır.
Kur'an ve Hadis’te Arş
Arapça’da a-r-ş kelimesinin anlamı yüksekliktir. Diğer manalar ona mecaz olarak verilmiştir. Arş'ın Arapça’daki meşhur anlamı ise, kralın tahtı olup, ayrıca evin tavanı, bir şeyin direği, mülk, adamın işinin kıvamı gibi birçok manada kullanılmıştır.5 Bazı dilbilimciler arş denince melikin tahtı ve evin tavanı anlamlarının esas olduğunu, diğer manalarının ise mecaz olduğunu söylemişlerdir.6 Kitabında Kur’an’daki garip kelimeleri açıklayan İsfehânî ise, taht anlamına gelen arş ile mecaz kullanımında izzet, güç ve memleket kastedildiğini belirtir.7
Kur’an’da arş kelimesi, Allah’a izafetle on sekiz yerde,8 insana izafetle ise beş yerde
geçer.9 Allah’ın büyük (azîm)10 yüce (kerîm) ve şanı yüce (mecîd)11 olan arşı12 su üzerinde olup,13 Rahmân onun üzerine istivâ etmiştir.14 Bir kısım melekler arşı yüklenmişler ve bir kısmı da onun etrafında olup, hepsi Rablerini hamd ederek tesbih etmekte, O’na iman etmekte ve
mü’minler için istiğfarda bulunmaktadırlar.15 Kıyamet günü yine bir kısım melekler, etrafında
hamd ile tesbih edecekler16 ve arşı sekiz melek taşıyacaktır.17
Hadislerde arş, Rahmân’ın arşı,18 Allah’ın arşı19 semada Hz. Cebrâil’in20 ve deniz
üzerinde etrafını yılanlar çevirmiş olarak İblîs’in arşı21 manasında kullanılmıştır. Hz.
Peygamber, Rabb’in arşının su üzerinde olduğunu22 ve nurdan yarattığı yakutun Allah’ın kelâmını işitince eriyip suya dönüştüğü, sonra rüzgârı yaratarak suyu onun üzerine koyduğunu, suyun üzerine de arşını koyduğunu bildirir. Yine hadiste haber verildiğine göre Arş, Kürsî’den iki bin yıl önce yaratılmıştır. 23 Rahman’ın arşının Cennet’in üzerinde ve cennet nehirleri arştan çıkmaktadır.24 Yine Arş’ın Sa’d b. Muâz’ın vefatı sebebiyle titrediği,25 Arş’ın
gölgesinin bulunduğu,26 arşı çok büyük dört meleğin taşıdığı,27 arşın direkleri olduğu bildirilir.28 Hülâsâ hadislere göre “alt, üst, sağ, sol gibi yönleri, ağırlığı, gölgesi, köşeleri, sütunları bulunan bu arş, göğün üzerinde kubbe şeklinde duran büyük ve değerli bir nesnedir. Arş’ın sütunları üzerinde kelime-i tevhid yazılıdır. Sağında Hz. Peygamber'e tahsis edilen makâm-ı mahmûd bulunmaktadır...”29 Arş o kadar büyüktür ki, semalar ve Kürsî, Arş’a göre çöle atılmış bir yüzük kadardır. 30
5 ez-Zehebî, age, I, 271-276
6 Zeynüddin Ebû Abdullah er-Râzî, Muhtâru’s-Sıhah, thk., Yusuf eş-Şeyh Muhammed, Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut,
1999, c. I, s. 205; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, Dâru Sâdır, Beyrut, 1414/1994, c. VI, s. 313; Muhammed Mecdüddin
Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu’l-Muhît, thk., Kurul, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 2005, s. 597.
7 Ebu’l-Kasım İsfehânî, Müfredât fî Garîbi’l-Kur’an, Dâru’l-Kalem, Beyrut, 1412/1992, s. 558
8 Şevki Zayf (ed.), Mu’cemu Elfâzi’l-Kur’ân, Dâru’l-Meârif, Kahire, 1990, c. II, s.756
9 Yusuf peygamberin tahtı olarak, “arş” şeklinde, Yûsuf 12/100; en-Neml, 27/38, 41, 42.; Belkıs’ın tahtı olarak, “arş-ı azîm” şeklinde, en-Neml, 27/23, 38, 41, 42.
10 et-Tevbe 9/129
11 Burûc, 15. “Mecîd” ifadesi hem Allah’a, hem de arşına nispetle kullanılmıştır. Bkz. Ebû Câfer İbn Cerîr Muhammed b.
Cerîr et-Taberî, Câmiu’l-Beyân, thk. Ahmed Muhammed Şâkir, Müessesetü’r-Risâle, Dımaşk, 2000, c. XXIV, s. 346
12 el-Mü'minûn 23/116
13 Hûd, 11/7
14 Yûnus, 10/3; er-Ra'd 13/2.
15 Mü'min 40/7
16 ez-Zümer 39/75
17 el-Hâkka 69/17, Konu ile ilgili ayrıca bkz. Yavuz agm., s. 406-407
18Abdurrezzak San’ânî, Musannıf, thk., Habiburrahman el-A’zamî, Meclisü’l-İlmî, (Beyrut, Mektebetü’l-İslâmî), Hind,
1403, c. III, s. 586, nr. 6747
19 Saîd b. Mansûr, Sünen, thk., Habiburrahman el-A’zamî, Dâru’s-Selefiyye, Hind, 1982, c. II, s. 395, nr. 2963
20 Ebû Dâvud et-Tayâlisî, Müsned, thk. Muhammed b. Abdulmuhsin et-Türkî, Daru Hicr, Mısır, 1999, c. III, s. 265, nr.
1793
21 İmam Ahmed, Müsned, thk. Şuayb Arnavut vd., Müessesetü’r-Risale, Beyrut, 2001, c. XVIII, s. 175, nr. 11629; Ebû
Bekir b. Ebî Şeybe, Kitâbu’l-Musannıf, thk, Kemal Yusuf Hût, Mektebetü’r-Rüşd, Riyad, 1409, c. VII, s. 495, nr. 37509
22 Ebû Abdullah Naîm b. Hammâd, Kitâbu’l-Fiten, thk., Semîr Emîn ez-Züheyrî, Kahire, Mektebetü’t-Tevhîd, 1412, c. II,
s. 466, nr. 1313
23 Ebu Muhammed İsbehânî, el-Azame, thk. Rızaullah Muhammed İdris, Dâru’l-Âsime, Riyad, 1408, c. II, s. 547, nr. 192
24 İbn Hanbel, Müsnedü Ahmed, thk., Şuayb Arnavud vd., Müessetü’r-Risâle, Dımaşk, 2001, c. XIV, s. 143, nr. 8419
25 Tirmîzî, Sünenü Tirmîzî, thk., Ahmed Muhammed Şâkir vd., Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut, ts., c. V, s. 689, nr.
3848
26 Ebû Bekir Bezzâr, Müsnedü’l-Bezzâr, thk., Mahfuzurrahman Zeynullah vd., Metebetü’l-Ulûm ve’l-Hikem, Medine,
2009, c. VII, s. 117, nr. 2672
27 İsbehânî, age., c. III, s. 1054, nr.571
28 San’ânî, age., c. III, s. 154, nr. 5135
29 Yusuf Şevki Yavuz, agm., III, 407
30 İbn Hibbân, Sahîh, thk. Şuayb Arnavut, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1993, c. I, s. 76, nr. 79
31 Bkz., İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye (IV c.), Dâru Sâdır, Beyrût, ts., c. I, s. 149
32 İbnü’l-Arabî, Fütûhât, agy.
33 İbnü’l-Arabî, Fütûhât, agy.
İbnü'l-Arabî'nin Arş Tasavvuru
İbnü’l-Arabî’nin arş ile ilgili anlatımlarında, ilk bakışta çelişkili ifadeler kullandığı görülür. Ancak mesele dikkatlice incelendiğinde, onun arşı sadece bir taht şeklinde anlamadığı ve arşı birçok boyutlarıyla ele aldığı anlaşılmaktadır. O öncelikle konuya, arşın kelime anlamlarından yola çıkarak açıklık getirir. Ona göre “arş” kelimesinin meşhur anlamı olan “taht” (serîr) ile birlikte, bir de “mülk” yani idare etmek anlamı çok önemlidir. Çünkü sadece taht manasına inhisar edildiği zaman, arş ile ilgili tartışılan birçok meseleyi, âyet ve hadislerde nelerin kastedildiğini çözüme kavuşturmak, hayli zor gözükmektedir. İbnü’l-Arabî, arşın mülk anlamına delil olarak, Arapça’da “Melik’in arşı dağıldı.” denilince, idaresinin bozulması kastedildiğini söylemektedir. Arş ile ilgili meselelerin çözümünde en iyi yol, bu iki manadan hangisine irca edileceğini tespit etmekten geçer. Meselâ arşı taşıyanlar, mülk yani idare manasında düşünüldüğünde, arşın taşıyıcıları o idareyi yürütenler iken, taht manasında düşünüldüğünde arşı taşıyanlar, onun direkleri şeklinde anlaşılabileceği gibi, onu omuzlarında taşıyanlar olarak da anlaşılabilir.31
İbnü’l-Arabî, büyük mutasavvıflardan saydığı İbn Meserre el-Cebelî’nin idare
anlamında alındığında, arşın dört boyutlu değerlendirilmesi gerektiği fikrine de katılır. Buna
göre arş denince, onun bir cismi yani şekli vardır. Aynı zamanda her şeklin, olduğu gibi
onunda bir ruhu bulunmaktadır. Bir başka deyişle arşın maddi ve manevi tarafı vardır. Dolayısıyla arş, rızık ve mertebe ile de alakalıdır. Kendi içerisinde ikiye ayrılan bu dört farklı yönüne göre, arşın tavsifi de farklı olacaktır.32
Sûret olarak arş, ilk yaratılan cisimdir. Bu cisim nurdan bir taht şeklidedir ve etrafında melekler dönmektedirler. Arşın ruhu ise cisminin taşıdığı ruhtur. Bu suret ve ruh, bütün suret
ve ruhların meydana gelmesine sebep olduğu gibi, aynı zamanda idareleri de buradan olmaktadır. Bu meyanda arşı taşıyan yani Melik’in idaresini yürütenlerden; Hz. Âdem ve İsrâfil suretler, Hz. Muhammed ve Cebrâil ruhlar ile görevlidir. Ona göre suretler ve ruhların gıdaya ihtiyaçları vardır ve onlar maddi ve manevi rızıklardır. Bu suret ve ruhlar âlemi, nihayetsiz mertebeler içermektedir. Arş’ı taşıyanlardan Mikâil ve Hz. İbrâhim rızıklar, Mâlik ve Rıdvân mükâfat ve ceza işleri ile görevlidirler.33 Burada ismi geçen peygamberler acaba gerçekten arşta
vazifeli midir? Bu sorunun cevabını, İbnü’l-Arabî’nin bir başka metininde bulmaktayız.34
Oradan anlaşıldığı kadarıyla adı geçen peygamberlerin kendileri arşı taşımamakta, yani idari görevde bulunmamakta, onların suretindeki melekler arşı taşımaktadırlar. İbnü'l-Arabî ayrıca, ilâhî yönetimin tamamını yürütenler anlamındaki arşı taşıyanların, Allah’ın zâtî sıfatları ile değil, subûtî sıfatları ile alâkalı olduğunun altını çizer. Bunlardan dördü dünyada gözükür, ahirette ise hepsi görülür hale gelecektir.35 Ona göre esmâ-i ilâhî açısından bakıldığında arş, Allah’ın subûtî sıfatlarla mukayyet isimlerinin istivâgâhı, zuhur ettiği yerdir.36
İbnü’l-Arabî, ilâhî taht olan Arş’ın açıklamasında onu omuzunda taşıyan meleklerden
bahseder. Onlar bu dünyada dört, kıyamette ise sekize çıkacaktır. Bunun sebebi ise, Arş’ın
haşre taşınacak olmasıdır. O arşı taşıyan dört meleğin, bazı telakkilerde insan, aslan, kartal ve
boğa suretinde olduğu görüşüne37 de katılır. Hatta onun yorumuna göre Sâmirî’nin gördüğü melek, arşı taşıyan meleklerden boğa suretinde olanıdır. Sâmirî onu ilâh olarak hayal ettiği için, ona benzer bir buzağı yapmıştır.38 İbnü'l-Arabî’nin bir başka metninde, arşı taşıyan meleklerin suretinin Cebrâil, Mikâil, İsrâfil, Rıdvân, Mâlik, Âdem, İbrâhim, Muhammed sureti üzere olduklarını söylemesi39 daha önceki bilgi ile çelişkili gibi gözükmektedir. Ancak bu anlatımda âlemin yönetiminden görevli sekiz melekle ilgili olarak, bu isimleri daha önce kullandığı için, arşın mülk manasını dikkate aldığını hatırlamak gerekir.
İbnü’l-Arabî arşa, ayrıca bir varlık mertebesi olarak da bakmaktadır. Buna göre varlık
mertebelerinin yedili tasnifinde arş, beşinci mertebe olan cisimler mertebesinde yer alır.40
Cisimler âleminin ilki olan arşı Allah Teâlâ akledilir olan “Cism-i küll”de görülebilir bir şekilde var etmiştir.41 Âlemin farklı itibarlara göre üç tertibini yapan İbnü'l-Arabî, yaratılış sırasına göre olan tertibi, Amâ, Levh-i mahfûz, Cisim, Arş ve onun tabanı Mâ-i câmid, Arş ve melekleri, Kürsî ve melekleri… şeklinde en son insana kadar devam eder. Mekân tertibinde ise Cism-i külle kadar olan mâkuller vardır. Sonra, Arş, Kürsî, Atlas ve toprağa kadar diğerleri gelir. Mertebelere göre ise tertip; İnsân-ı kâmil, Akl-ı evvel, Ervâh-ı müheymiyye, Nefs, Arş, Kürsî, Atlas, Kesîb, Vesîle, Adn, Firdevs şeklinde mâdene kadar devam eder.42 Her üç tertibe göre âlemdeki bütün varlıklar gibi arş da Hakk'ın zuhurlarından, bir başka tabirle Vücûd'un taayyünlerinden biridir. O halde arş mekân olduğu gibi, aynı zamanda zuhur mertebesidir. Yine arş bir cisim olduğu gibi, bu cismin bir de ruhu bulunmaktadır.
İbnü'l-Arabî, Kur'ân'da arş ile ilgili azîm,43 kerîm44 ve mecîd45 şeklinde kullanılan ifâdeleri, arşın sıfatları olarak görmekle birlikte, aynı zamanda varlık mertebelerini anlatırken, o
34 Bkz. İbnü'l-Arabî, Ukletü’l-Müstevfiz, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiye, Beyrût, 2005, s. 170
35 Bkz. A. mlf., Fütûhât, I, 148-150; Aynı bilgi Ukle’de de tekrarlanmaktadır. s. 170, (Resâil)
36 Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbu Istılâhi’s-Sûfiyye, s. 416, (Resâilü İbn Arabî içinde, hâşiye, Muhammed Abdülkerim en-Nemrî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût, 2004); A. Avni Konuk, Tedbirât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, haz., Mustafa Tahralı, İz y.y., İstanbul, 1992, s. 78
37 Bkz. Yavuz, agm., III, 407
38 İbnü’l-Arabî, Fütûhât, c. I, s. 150; Ayrıca bkz., Abdülkadir el-el-Cezâirî, Buğyetü’t-Tâlib alâ Tertîbi’t-Tecellî bi Külliyyeti’l-
Merâtib, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye Beyrût, 2004, s. 101
39 İbnü'l-Arabî, Ukle, s. 170
40 Bu konuda bkz. A. Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi I, (Mukaddime) Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı y.y., 2. Basım, İstanbul, 1994 , Mustafa Tahralı Varlık Mertebeleri (Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi I içinde) ve Vücûd Mertebeleri (Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi II içinde MÜİFV. y.y., İstanbul, 1989); Mahmud Erol Kılıç, Şeyh-i Ekber İbn Arabi Düşüncesine Giriş, İstanbul, Sufi y.y., 2009, s. 250-326, vd.
41 İbnü’l-Arabî, Ukle, s. 169
42 Geniş bilgi için bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât, c. III, s. 443
43 et-Tevbe, 9/129
44 el-Mü'minûn, 23/116
45 Burûc, 85/15
mertebeleri arşlar olarak tabir ederek, arşa yeni manalar yükler. Taht manasına alındığında
bunlar arşın sıfatlarıdır. O halde arş, "ihata edici olması sebebiyle ve aynı zamanda cisimlerin en büyüğü olduğundan ve değerli olmak bakımından “Arş-ı azîm”, ihatası altındakilere kuvvet vermesi yönüyle “Arş-ı kerîm”, yine diğer cisimleri ihata etmesi yönüyle şeref kendisine âit olduğu için “Arş-ı mecîd” diye isimlendirilir."46 Bunlar bahsi geleceği üzere Rahmânî Arş’ın özellikleridir. Aynı zamanda bu arş, terkip âleminin ilkidir. İbnü’l-Arabî bu konuda şöyle der:
"Allah, Arş feleğini “Hâffîn melekleri” ile mâmûr etmiştir. İsrâfil’in makāmı buradadır… Hz. Peygamber “Kalemlerin cızırtısı”nı buradan işitmiştir. Refref buradan inmiştir. Ve ona fenâ hâli burada galebe çalmış, böylece terkîb âleminden tecrîd etmiştir… Yine bu felek, rü’yet için toplandıklarında, cennet ehli ile Hak arasındaki üç perdeden birisi olup son
perdedir. Diğer ikisi Kürsî ve Atlas feleğidir.” 47
İbnü'l-Arabî, arşın ikinci anlamı olan, mülk yani idare manasında da, beş arştan
bahseder. Bu arşlar aslında varlık mertebelerinden ilk beşinin diğer adları olmaktadır. İlk arş, Hayat Arş’ı olup, İbnü’l-Arabî bu arşı meşiyyet (dileme) ve hüviyet arşı olarak da isimlendirir. Bu arş, varlık mertebelerinde ilk mertebe olan lâ-tayyün mertebesine karşılık gelmektedir.
“O’nun Arş’ı su üzerinde idi”48 âyetinde arşın hüviyete nispeti bunun delilidir. Ayrıca âyetteki su “Her şeyi sudan canlı hale getirdik”49 âyetinde belirtilen sudur ve bahsedilen suya da cevher olması yönünden değil, canlı olması yönünden bakılması gerekir. İbnü'l-Arabî'nin takipçilerinden Abdulkâdir el-Cezâirî, bu arş ile ilgili bilgi verirken onun 'manaların feleği' olarak isimlendirildiğini ve akledilir bir arş olduğunu belirtir.50 İkinci arş, Mecid Arş olup o da Akıl’dır.51 Üçüncü arş, Azîm Arş yani Levh-i Mahfûz’dur. Bu Arş’ın mertebelerde karşılığı, “nefs-i küll” mertebesidir. Dördüncü arş, Rahmân’ın Arş’ıdır ki, o makalemizin konusu olan feleklerin feleği şeklinde ifade ettiği Arş’tır. el-Cezâirî bu arş için "istivâ arşı" tabirini kullanır.52
Beşinci arş, Kerîm Arş yani kademeyn yeri olan Kürsî’dir. 53
İbnü’l-Arabî’nin arşa bir diğer yaklaşımı ise onu feleklerden bir felek saymış olmasıdır. Çünkü yaşadığı dönemde İslam filozofları, astronomların bildirdiği üzere54 dokuz felek olduğunu söylemekteydiler. İhvân-ı Safâ’nın da belirttiği gibi sekiz ve dokuzuncu felek olarak kabul edilen Felek-i Muhît ve Atlas Feleği, dini terimde Arş ve Kürsî olarak isimlendirilmekteydi.55 İbnü’l-Arabî’nin de ilk bakışta, kendi dönemindeki İslam filozoflarının görüşüne uygun olarak, en üstte olduğunu kabul ettiği felek, Rahmân’nın Arş’ıdır.56 Ancak o Arş feleğinin, dokuzuncu felek olduğu görüşüne katılmaz. Kendi ifadesine göre Atlas Feleği’nden îtibâren “tekvînin (yaratılış) tertîbi” konusunda İslam filozofları ile arasında ihtilâf bulunmaktadır.57 Çünkü ona göre öncelikle feleklerin sayısı dokuz değil on beştir. 58 Ayrıca
46 İbnü’l-Arabî, Fütûhât, c. II, s. 436; el-Cezâirî, Buğye, s. 101
47 İbnü’l-Arabî, Ukle, s. 170
48 Hûd, 11/7
49 Enbiyâ, 21/30
50 Bkz. el-Cezâirî, Buğye, s. 101
51 el-Cezâirî’ye göre burada geçen akıldan kasıt “akl-ı evvel”dir. Bkz. el-Cezâirî, agy.
52 el-Cezâirî, agy.
53 Geniş bilgi için bkz. İbnü’l-Arabî, Ukle, s. 168-174
54 Mehmet Temelli, Astrolojiye Toplu Bakış, (Astroloji ve Simya içinde) Verka y.y., İstanbul, 1999, s. 225
55 Bkz., İhvân-ı Safâ, age., s. 139, 147
56 el-Cezâirî, Buğye, s.101; Kâşânî, İdrîs fassında Şeyh’in feleklerden saydığı “arş” ile “akl-ı küllî”yi kastettiğini söyler. Akl-ı küllî ise rûh-i ‘azam olup vücûdda felek mertebelerinin en büyüğü ve en yukarıda olanıdır. Kemâlüddîn Abdürrezzâk b. Ebi'l-Ganâim Muhammed el-Kâşânî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, el-Matbaatü'l-Meymeniyye, Kahire, 1903, s.
61
57 İbnü’l-Arabî, Fütûhât, c. IV, s. 416
58 Bkz., İbnü'l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, thk. Ebu’l-Alâ Afîfî, İnşârâtü’z-Zehrâ, Tahran, 2. baskı, 1370, s. 79
arşın Atlas feleği olduğu görüşü59 de doğru değildir. Bunun sebebi ise görülür âlemin ötesinde
olduğu için, arş ve kürsî feleğinin varlığını bilinemeyeceğidir. Arş ve kürsî hakkında bilgi sahibi olmak ancak Hakk'ın bildirmesiyle, keşifle ya da peygamberin haberiyle mümkündür.60 Arş ve kürsîyi, sûfîler içerisinde bile sâdece “Efrâd”dan olan çok az sayıda kişi bilebilir.61 İbnü'l-Arabî felsefeciler ve astronomları bu şekilde tenkit ederek, keşfî bilgisiyle onların düşüncelerini tashih etmiştir. Buna rağmen İbn Teymiyye onu yalancılıkla suçlayarak, bu bilgileri İhvan-ı Safâ ve felsefecilerden aldığını iddia etmektedir.62 Ancak dikkatlice incelendiğinde durum İbn Teymiyye’nin iddia ettiği gibi değildir. Kılıç’ın da belirttiği gibi,63 İbnü’l-Arabî’nin kimden olursa olsun doğru bulduğu bilgiyi aldığı, ancak içinde tashih edilmesi gereken yerler varsa tashih ederek, o bilgi sahiplerini uyardığı eserlerinde sık rastlanan bir durumdur. Bu da onun bilgileri kendi süzgecinden geçirerek özgünleştirdiğinin bir göstergesidir.
İbnü’l-Arabî’nin arşı feleklerden saymasının sebebi, arşın cisim suretini kabul eden ilk
varlık olmasıdır. Bu arş, aynı zamanda bütün cisimleri kuşattığı için, ona küllî cisim de denilmiştir. İbnü'l-Arabî arşı, ilk olarak küre şeklini kabul etmesi yönüyle de feleklerden biri sayar.64 Bu küre şeklinin kuşatıcı özelliğinden kaynaklanan itibari bir şekil olduğu, feleklerdeki
gibi hakiki olmadığının altını çizmek gerekir. Arş cisim suretini kabul ettiğinden uzunluğu, genişliği ve derinliği bulunmaktadır. Tabîat, Hebâ, Cisim (cism-i küll) ve Felek (şekl-i küll) 65 bu arşın içinde yer alırlar.66 el-Cezâirî’nin açıklaması ile söyleyecek olursak, bu dördü Arş’ta zâhir olmuşlardır.67 Şeyh-i Ekber’in arş için felek tabirini kullanması, astronomların ve felsefecilerin arşı diğer felekler gibi görmeleri ile aynı şey değildir. Çünkü İbnü'l-Arabî'nin terminolojisinde felek kavramı, birçok manayı ifade eden geniş bir anlam kazanmıştır.68 Fusus şârihlerine göre İbnü’l-Arabî’nin dört unsuru, arş ve kürsîyi felek olarak isimlendirmesi, onları birer varlık mertebesi olarak kabul etmesindendir.69 Şarihlerin görüşlerine ek olarak Titus Burchardt da, arş ve kürsînin daire şeklinde felek olarak kabul edilmesinin sembolik olduğunu belirtir. Ona göre İbnü’l-Arabî’nin bu yaklaşımı, “astronomiden metafiziksel ve bütünleyici kozmolojiye geçişe işaret eder.”70 Bu hususta İbn Teymiyye’nin, arşı felek olarak değerlendirenleri tenkit ettiği ve İbnü’l-Arabî’yi de bu gurup içinde saydığı görülmektedir.71 Hâlbuki İbnü'l-Arabî'nin arştan
59 Bkz. Yavuz, agm., s. 408
60 Bkz. Veysel Akkaya, Şeyh-i Ekber İbn Arabi'de İdris Peygamber, Erkam y.y., İstanbul, 2010, s. 71-71
61 İbnü’l-Arabî, Ukle, s. 171
62 Bkz. İbn Teymiyye, age., s. 63-64
63 Bkz. Mahmud Erol Kılıç, İbn Arabî Düşüncesine Giriş, s.12-13, 90-92, 132-134, 161-162
64 İbnü’l-Arabî, Ukle, agy., Fusus şârihlerinden Yakub Han, İbnü’l-Arabî'nin, Arş ve Kürsî’yi mecâzen felek olarak isimlendirdiği kanaatindedir. Bu manada İbnü’l-Arabî, anâsır-ı erbaaya da felek kategorisinde yer verir. Bkz. Yakub Han, Tavzîhu’l-Beyân, Matbau İftihâr, Delhi, 1897, 92
65 İbnü’l-Arabî daha önce bahsi geçen Şekl-i küll için “felek” kelimesini kullanır. Bkz. el-Cezâirî, age., s. 100
66 İbnü’l-Arabî, Ukle, s. 169-170
67 Bkz., Cezârî, age., s. 101
68 Bkz., Akkaya, age., s. 68; Bu konuda bir fikir vermesi açısından bazı feleklerin isimlerini belirtelim: “Harfler feleği, (İbnü’l-Arabî, Fütûhât, c. I, s. 302) felek-i mâkul, (İbnü’l-Arabî, age, c. I, s. 61) felek-i sadr (age, c. I, s. 81) felek-i rûh, (age, c. I, s.110) felek-i tecdîdi’l-mutâlebe, (age, c. I, s. 633) felek-i işârât, (age, c. III, s. 443) felek-i müşâhede, (age, I, s. 83) felek-i behâ, (age, c. II, s. 154) felek-i îman, (İbnü’l-Arabî, Tenezzülü’l-Emlâk min Âlemi’l-Ervâhi ilâ Âlemi’l-Eflâk, Dâru’l-Kütübi’l- İlmiyye, Beyrût, 2000, s. 26) felek-i ism-i ilâhî.” (İbnü’l-Arabî, Fütûhât, c. III, s. 202)
69 Kâşânî, age, s. 61; Muhammed Pârsa, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, İntişârat-ı Dânişgâh, Tahran, 1987 s. 132; Yâkub Han, Tavdîhu’l-Beyân, Matbau İftihâr, Delhi, 1897, s. 92; Abdullah b. Ali el-Buhârî, Meşâriku'n-Nusûs el-Bâhis an Gavamizı'l- Fusûs, Slm. Ktp. Es’ad Efendi, nr. 1539, vr. 58a; Şerefüddin es-Sıddıkî, Şerhu Fususi'l-Hikem, Slm. Ktp. Ayasofya, nr.
001893, vr. 99b-100a
70 Titus Burchardt, Astroloji ve Simya, trc. Mehmet Temelli, Verka y.y., İstanbul, 1999, s. 232
71 Bkz., İbn Teymiyye, age., s. 27
felek olarak bahsettiğinde kastettiği şey, açıklandığı üzere filozof ve astronomların bahsettiği
felek ile aynı değildir.
İbnü’l-Arabî’ye göre taht olan arş, kare şeklindedir.72 Rahmân'ın istivâ ettiği bu arşın,
dört direği ve dört yönü vardır. Arşın içi ise kovuk gibi boş ve geniş olup (mücevvef) Kürsî,
felekler, cennetler, semalar ve diğerlerini içine alır ve hepsini kuşatır.73 Kendisi bir
müşahedesinde Arş’ın direklerini gördüğünü, onların nûrânî olduğunu ve nurlarının şimşek nûruna benzediğini söyler. Yine Arş’a ait bir gölgeden bahseder ki, bu gölgede kıymeti takdir edilemeyecek kadar bir rahatlık vardır. Bu gölge, arş feleğinin tabanındaki gölge olup aynı zamanda Rahmân’ın nûrunu perdelemektedir.74
Taht olan arş ile ilgili bir diğer mesele, âyette belirtildiği gibi arşın su üzerinde
olmasıdır.75 İbnü’l-Arabî, bu âyeti 'Arş’ın direklerinin “mâ-i câmid” yani donmuş su üzerinde olduğu' şeklinde açıklamıştır. Câmid su ise soğuk havanın üzerinde olup, bu hava suyu dondurmuştur. Bahsedilen hava, karanlık bir nefes olup, Allah'tan başkasının bilemeyeceği bir gaybdır. Donmuş su üzerinde arşın olması, İbnü’l-Arabî’ye göre çok özel bir anlam taşır. Bu suyun arşı taşımasının sebebi, arş’a hizmet etmesi, onu tazim ve yüceltmesi içindir.76 Yine bu su Rahmân’ın nefesinden gelen hayatı kabul etmekte olup, “Her şeyi sudan canlı hale getirdik.”77 ayeti buna delildir.78 İbnü'l-Arabî'nin takipçilerinden Abdulkâdir el-Cezâirî, Câmid suyun filozofların görüşünün aksine hareket hâlinde olmadığını söyler. Buna delil olarak da Rasûlüllah’ın “Arş’ın mâ-i müstekarr”79 (durağan su) üzerinde” olduğunu haber vermesini ileri sürer. Ona göre bu su, âlemin cesedi gibidir.80
İbnü’l-Arabî’nin Fütûhât’ında arş ile ilgili bir çizimi bulunmaktadır. Bu çizim taht ve
mülk anlamındaki arşı daha anlaşılır hale getirmektedir. Bu çizimde arş kare şeklinde olup, arşın taht anlamını yansıtır. Arşın etrafındaki daire ise, aslında direkleri içinde olup manevidir. Felek olarak arşı temsil etmekte ve arşın mülk anlamını simgelemektedir. Alttaki daireler aslında bir soğanın katmanları gibi iç içedir.
Şekil 1: İbnü'l-Arabî, Fütûhât, c. III, s. 422
72 İbnü’l-Arabî, Fütûhât, c. III, s. 421
73 İbnü’l-Arabî, age., c. III, s. 432
74 Bkz. İbnü’l-Arabî, age., c. II, s. 436-437. İbnü’l-Arabî başka bir îtibarla Arş’ı da bir gölge olarak görür. Her şeyin bir zıllı olup, Allah’ın zılli ise Arş’tır. Ancak her gölge uzamaz. Ulûhiyette de Arş, uzamayan gölgedir ancak gaybdır. İbnü’l - Arabî, Kitâbu’l-Celâle ve hüve Kelimetullah, (Resâil içinde) s. 48
75 Bkz., Hûd, 11/7
76 İbnü’l-Arabî, Fütûhât, c. III, s. 431
77 Enbiyâ, 21/30
78 Bkz. İbnü’l-Arabî, age., c. II, s. 436
79 Buhârî, Sahîh, c. IV, s. 1724, nr.4407
80 el-Cezâirî, Buğye, s. 102
Arş, esmâ-i hüsnâ’dan “el-Muhît” isminin mazharı olması sebebiyle, bütün âlemi
kuşatmaktadır. Bu sayededir ki arş, âlemde kuşattığı şeyleri devrettirebilmektedir. Dolayısı ile onun ihatasında bulunan her şey dairevi olarak yerini alır.81 Arşın dairevi bir şekilde tüm âlemi kuşatıcılığı hususunda İbnü'l-Arabî, Hz. Peygamber'in, Kürsî'yi Arş'ta bir yüzüğe benzetmesini ve yine semaları da onun içinde bir yüzüğe benzetmesini delil getirir. Arş ihata özelliği yönüyle o kadar büyüktür ki, mahlûkat içinde ondan daha büyüğü yoktur. Arşın ihatası "Her şeyi ilmi ile kuşatır"82 âyetine göre ilâhî ihatadan, ilim ile olan ihatadır.83
İbnü’l-Arabî’nin felekler ile ilgili görüşlerini anlatan kitabı Buğye’de, el-Cezâirî arşı,
"tabii, nûrânî, misâlî, şeffâf, dâirevî olup, bu şekliyle bütün âlemi kuşatır" diye tavsif eder.84
Burada arşın dâirevî oluşunun belirtilmesi, ilk bakışta cismî olarak “taht” şeklinde
düşündüğümüz arş tarifine uymamaktadır. Ancak arşı manevi olarak “mülk” anlamında ilâhî yönetimin merkez yeri ve kuşatıcı özelliği ile, bütün cisimleri devrettiren bir felek olarak düşündüğümüzde, anlaşılır hale gelmektedir. el-Cezâirî ayrıca arşın dâirevî oluşu yönüyle, felekler gibi döndüğünün düşünülmemesini de istemiştir. Çünkü Arş ve Kürsî hareket hâlinde olmayıp, hareket ettiren konumundadır. Dönen ilk felek ise, Atlas feleği yani Burçlar feleğidir. Yine el-Cezâirî, İbnü’l-Arabî’nin eserlerinde Arş ve Kürsî’nin hareketinden bahsettiğinde, bundan onların manevi hareketi anlaşılması gerektiğini belirtir.85 Astronomi bilginleri Arş ve Kürsî’nin devrettiğine kani iken, İbnü'l-Arabî onların aksine, hareket hâlinde olmadığını söylemiştir.86 el-Cezâirî, Şeyh’in bu görüşünü değerlendirirken, astronomlara sırf bir muhalefet olsun diye değil, Kürsî ile ilgili bahsi geçen hadîs-i şerîften kaynaklandığını belirtir.87
Arş'a İstivâ Meselesi
Arş konusunda en önemli meselelerden biri de istivâdır. “İstivâ, mutedil, düzgün ve eşit olmak; karar kılmak, oturup yerleşmek; yönelmek, yukarı çıkmak; hâkim olmak, tahta oturmak" gibi manalara gelir.”88 Rahmân’ın arşa istivâ etmesi hususu, İslam tarihinde erken dönemden (hicri II. asır) itibaren, İslam âlimleri tarafından izah edilmeye çalışılmış ve tartışılmaya başlanmış bir meseledir. Bu konudaki tartışmalar genel olarak tenzihci yaklaşım ile teşbihçi yaklaşım olmak üzere iki türlüdür. Allah'ın zatıyla arşın üzerinde oturduğunu düşünen teşbih ehline karşılık, tehzihci yaklaşım da kendi içerisinde farklı anlayışlar geliştirmiştir. Bunlardan ilk grup, istivâyı Allah'ın keyfiyeti bilinemeyecek bir sıfatı olarak görür ve te'vilden kaçınır. Bazı Selefi, Hanefî-Mâtürîdî ve Eş'arî âlimleri bu görüştedir. İkincisi ise, Allah'ın mahiyeti bilinemeyecek bir şeklide arşın üzerinde bulunduğunu anlatan bir sıfat olarak görür. Üçüncü grup da istivâyı ilâhî iradenin bütün varlıkları hâkimiyeti altına alıp, idare ettiğini anlatan bir sıfat olarak değerlendirir. Bu durumda istivâ mecazi bir anlam taşır. Bu görüş zaman içerisinde İslam âlimlerinin büyük çoğunluğun görüşü olmuş, Mu'tezile, Mâtüridiyye, Eş'ariyye, Şîa kelâmcılarınca savunulmuştur. Selef âlimlerinin Allah'ın keyfiyeti bilinmeyecek
81 İbnü’l-Arabî, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, (haz. Mustafa Tahralı), İstanbul, İz y.y., 1992, s. 99; Burada Arş’ın “el- Muhît” ismiyle alâkalı oluşu sebebiyle olsa gerek ki, İslam filozoflara onu “felek-i Muhît” olarak isimlendirdiklerini de hatırlatalım. Bkz., İhvân-ı Safâ, age., s. 137
82 Tâhâ, 20/98
83 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât, c. II, s. 436-437
84 el-Cezâirî, agy.
85 el-Cezâirî, age., s. 103
86 İbnü’l-Arabî, age., c. II, s. 438
87 el-Cezâirî, age., s. 103
88 Yavuz, agm., s. 402
bir şekilde arşa istivası fazla tenkit edilmezken, başta müşebbihe olmak üzere istivadan
hükümdarın tahtına oturması şeklindeki antroformist yaklaşım imkânsız görülmüştür.89
İbnü'l-Arabî ise istivânın, Allah hakkında bir cisme oturma anlamında olmadığını, onun
manevi bir hakikat olup, herkese nispet edildiğini söyler. Bununla birlikte istivâyı izah için
zahir manasının dışında değerlendirmeye de gerek yoktur.90
Teşbih içeren ifadeler konusunda âlimlerin görüşlerini aktaran İbnü'l-Arabî, Mücessime ve Muattıla gibi batıl görüş haricindeki bütün âlimlerin ve keşif ehli sufilerin ortak görüşünün, Hakk'ın yaratılan varlıklara ait şeylerle vasıflanmasının tahdit ve teşbih içerdiği için, olduğu gibi anlaşılmasının mümkün olmayacağıdır. Aksine bu tür ifadeler, Hakk'ın zatının gerektirdiği şekilde tenzih ve takdise hamledilir. Çünkü bu ifadeler muhatapların anlaması için beyan edilmiştir.91 Yine ona göre bu ifadeler aklî olmayıp lügavîdir. Çünkü aklî benzerlik imkânsızdır.92 Hadislerde sûret, zira', kadem, istivâ gibi ifadelerin geçtiğini hatırlatan İbnü'l- Arabî, istivânın yerleşmek, yönelmek ve istilâ anlamlarına geldiğini söyler. Ancak bu anlamlardan istilâ manasının Hak için kullanılamayacağını, bu şekilde kullananların “Mubtilûn” gurubuna dâhil olacağını belirtir.93 Ona göre bu manalardan yerleşmek, cisimlerin özelliği olduğundan, Allah için mümkün olmaz, “sübut” anlamında ise kullanılabilir. İstivâ “kast” anlamında olduğunda ise irade anlaşılır ki, bu da kemal sıfatıdır. Kur’an’da istivâ Hak için iki şekilde kullanılmıştır. Birisi "istevâ ile's-semâ"94 (semâya istivâ etti) ki bu yönelmedir. "İstevâ ala'l-arş"95 (arşa istivâ etti) ifadesinde ise sahiplenme manası vardır. İbnü'l-Arabî burada yaptığı gibi, bütün teşbih ifadelerinde yapılması gereken şeyin, onun ruhuna yön elerek ve ne fayda sağlanacağına bakarak tenzîhe hamletmek gerektiğini vurgular.96 Ancak onun bu yaklaşımı Selefîler gibi sırf tenzih olarak değerlendirilemez. Çünkü o sırf tehzihin aklî olup Hakk'ı kayıtlayacağı görüşündedir. Yine sadece teşbih de vehmî olup, o da Hakk'ı kayıtlayacaktır. Bundan dolayı o, keşfe dayalı olanın esas teşkil edeceğini söyleyerek "teşbihte tehzîh, tehzihte teşbih" ilkesini benimsemiştir.97 Bu manada selefî ekolün düşüncesini yansıtan İmâm Malik'in “İstivâ mâlûmdur. Keyfiyeti ise meçhûldür. Ona îmân vâciptir. Onun hakkında soru sormak bid’attır.” 98 şeklinde yaklaşımı tenkit ederek, Hakk'ın müşâhede edilebileceğini, fakat bu zevkin aktarılamayacağını belirtir. Fusus şârihleri de, İbnü’l-Arabî’nin istivâ hakkındaki değerlendirmelerini, Hakk’ın arşta Rahmân ismiyle zuhuru, zâtî yüceliğini ızhar etmesi şeklinde izah etmişlerdir. 99
İbnü'l-Arabî, Allah'ın arşa istivâsının er-Rahmân ismiyle olduğuna dikkat çeker. Ve bu istivâ "onun şanına yaraşır şekilde olup, teşbih ve tekyif olmaksızın sadece onun bileceği şekildedir."100 İstivânın ilâhî isimler ile irtibatı açısından değerlendirilmesi hususunda, İbnü’l-
Arabî’nin başta gelen takipçilerinden Sadreddin Konevî'nin, kürsî ve yedi kat göklerin de, Allah'ın başka isimlerinin istivâ yeri olduğunu belirtmesi, ilâhî nizamın nasıl işlediğinin
89 Bkz. Yavuz, agm., s. 402-404: Veysel Kasar, Kur’an’da Müteşabihattan İstivâ Kavramı, Harran Üniversitesi İlâhiyat
Fakültesi Dergisi, Sayı, Şanlıurfa, yıl: 1992, sayı: III, s. 201-227
90 İbnü’l-Arabî, Fütûhât, c. I, s. 45
91 Age., c. I, s. 91
92 Age., c. I, s. 98
93 Akkaya, age., s. 134
94 Bakara, 2/29
95A’râf, 7/54; Yûnus, 10/3; Ra’d, 13/2; Tâhâ, 20/5; Furkân, 25/59; Secde, 3 2/4; Hadîd, 57/4
96 Bkz. Fütûhât, c. I, s. 99, Ayrıca bkz. Akkaya, age., s. 133
97 Akkaya, age., s. 154-158
98 Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb, Beyrut, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1420, c. VII, s. 147
99 Bkz., Akkaya, age., s. 134
100 İbnü’l-Arabî, Ukletü’l-müstevfiz, s. 170
anlaşılması açısından önemlidir.101 İbnü'l-Arabî'ye göre Rahmân ismiyle istivâ, Rahmânî
nefesten kaynaklanmaktadır.102 Allah'ın, Rahmân ismini bir şey ile vasıflandırmadığı gibi, arşı da sıfatlardan bir şey ile mukayyet yapmamış olması,103 arşın âlemdeki şümulünü göstermektedir ki, bu rahmetin şümulü anlamına da gelmektedir. Rahmet arşta yerleşmiş bulunduğundan, rahmetin dışındakiler ârizîdir. Dolayısı ile her şey Rahmân’a ve onun rahmetine dönecektir.104 Rahmet, vücûdun (varlığın) kendisidir. Ve Rahmân da, “vücûd” oluşu açısından Hak’tır. Bu sebeple “istivâ”, kesinlikle er-Rahmân’dan başka bir isme izafe edilmemiştir.105 İbnü’l-Arabî Rahmân ismiyle istivânın, padişahların istivâsına da benzetilemeyeceğini hatırlatır. Allah bir cisim olmadığı için, cisimlerin istivası gibi düşünülmesi yanlıştır. Allah'ı, başkasının bilemeyeceğini, dolayısı Kadîm olanın muhdese benzetilmesini reddeden İbnü'l-Arabî, Müşebbihe ve Muattıla’ya karşı çıkmıştır. 106
İbnü’l-Arabî’nin istivâ ile ilgili bir diğer yaklaşımı, Arş’a verdiği yeni anlamlara göre
zenginlik kazanır. Bir metninde arş için “mâsivasının hepsi”107 tarifini kullanır. Bu durumda istivâ, bütün mahlûkatı içine alacaktır. Arş için böyle bir tarif yapmasının sebebi Arş’ın, Hakk’ın var olan bütün mülkünü ihtiva etmesi olarak düşünülebilir.108 İbnü’l-Arabî arş ile ilgili
tarifinin devamında paradoks bir ifade kullanarak bu kez, varlıktan her bir cüz’ün Hak için Arş olduğunu söyler. Çünkü varlıklar O’nun mülküdür.109 Bütün varlıkları arş, varlıklardan her birini arş olarak tarifi, vahdette kesret-kesrette vahdet ilkesinin bir başka söyleyiş şeklidir. Bu ikinci tarif için, Dâvûd el-Kayserî’nin şu yorumu uygun düşmektedir; “Bir şey başka bir şeyden, O’na daha yakın olmayacağı için, Hakk’ın istivâsı her şeye istivâdır.”110
İbnü'l-Arabî'ye göre arş, dünyada Kâbe, insanda ise kalbin karşılığıdır. Bu manada o,
Kâbe'nin etrafında tavaf edenleri, arşın etrafındaki meleklere benzetir.111 Arş'ın insanın kalbinin
karşılığı olması, Hakk'ın arşa istivâsı gibi kalbe istivasının da aynı olduğu anlamına gelmez.
Hatta birbirinin zıddına gerçekleşir.112 Hakk'ın kalbine istivâ ettiği kişi de, kutub olan kimseden
başkası değildir.113 Bu manada esmâ-i ilâhiyenin mazharı olan insân-ı kâmile, “el-arşü'l-
mahdûd” denmiştir.114
İbnü'l-Arabî'nin bir metninde insan ile âlem karşılaştırmasında arşın, insanın bedenine
tekabül ettiğini söylemektedir.115 Bu yaklaşım da arşın bütün varlığı ihatası yönüyle ilgilidir. O
halde kalbe tekâbül eden arş için, taht olan arştan bahsedileceği gibi, bedene tekabül eden arş
için de arşın kuşatıcılığı, mülk oluşu dikkate alınır. Aynı durum arşın tekabülü olan Kâbe ve onun sınırları içine giren harem bölgesi için de düşünülebilir.
101 Bkz., Sadreddîn Konevî, el-Fukûk, thk. Muhammed Hacvî, İntişârât-ı Mevlâ, Tahran, 1413, s. 216
102 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât, c. II, s. 436;
103 İbnü’l-Arabî, age., c. III, s. 128
104 Bkz. İbnü’l-Arabî, age, c. II, s. 362; c. III, s. 100; c. IV, s. 274; c. II, s. 386
105 Konevî, age., s. 205
106 Akkaya, age., s. 133-134
107 İbnü’l-Arabî, Fütûhât, c. IV, s. 243
108 İbnü’l-Arabî, age, c. I, s. 539
109 İbnü’l-Arabî, age, c. IV, s. 243
110 Dâvud Kayserî, Matla’u husûsi'l-kilem fî meânî Fusûsi'l-Hikem, Dâru’l-Îtisâm, Tahran, 1416/1996, s. 413
111 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât, c. I, s. 702
112 Bkz., Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Celâl ve’l-Cemâl, s. 31(Resâil içinde)
113 Amlf., Tecelliyât, 31. Tecelli, s. 339 (Resâil içinde)
114 Bkz. Süleyman Uludağ, “Arş” md., DİA, İstanbul, 1991, c. III, s. 410
115 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât, c. I, s. 120; Ayrıca bkz. Tedbîrât, s. 211-213, (Resâil içinde s. 387-388)
İbnü'l-Arabî’de arşın, ayrıca esmâ-i ilâhiyeden el-Muhît ismine, harfler içerisinde Kaf
harfine, ayın menzillerinden ez-Zira' menziline, burçlardan da İkizler burcuna, Fusus'taki
bölümlerden de, İsmâilî kelimedeki âlî hikmet fassına tekabül ettiği belirtilmiştir. 116
Arş’a istivâ ile ilgili bilinmesi gereken bir diğer konu da yüksekliktir. Hak Teâlâ,
mekânların en yükseği arş olduğundan, oraya istiva etmiş, zâtî yüksekliğini böylece izhar
etmiştir. Bu yönüyle Hak için mekân yüksekliğinden bahsedilir. Ancak Hak 'el-Alî' isminin gereğince sadece mekân olarak değil, mertebe, zat ve sıfatlar olarak da yüksektir.117 Ona göre Hz. İdris'in yükseltildiği mekân olan Güneş feleğinin, âyette yüksek mekân olarak ifade edilmesi118 mertebe yüksekliğine işaret etmektedir, mekân yüksekliği ise arşa aittir.119
SONUÇ
İbnü’l-Arabî’nin arş tasavvurunda âyet ve hadislerde geçen teşbîhî ifadeler, tenzîh çerçevesinde yorumlanarak anlatılmıştır. Ancak o ne selef uleması gibi arş ve istivâyı izah edilemeyecek bir mesele görmüş, ne de sonraki dönemdeki ulema gibi, arşı izah güçlüğünden dolayı sadece mülk anlamında yorumlamıştır. İbnü’l-Arabî, arşı hem taht hem de mülk anlamıyla birlikte ele almış, meseleyi bir bütün olarak ortaya koymaya çalışmıştır. Onun bu yaklaşımının arş ile ilgili âyet ve hadislerde geçen ve ilk bakışta çelişkili gibi görülen ifadeleri, daha iyi anlamaya yardımcı olduğu söylenebilir.
İbnü’l-Arabî, arş ve istivâ konusuna çok farklı açılardan bakabilmesi neticesinde ortaya
zengin, anlaşılması ve izahı daha kolay bir tasavvur çıkmıştır. İbnü’l-Arabî arşı sadece bir cisim olarak görmemiştir, aynı zamanda bu cismin bir de ruhu vardır. Dolayısı ile arşın cismi taht, ruhu da mülk manasını karşılamaktadır.
Ona göre Allah’ın tahtı ve ona istivâsı, bir padişahın tahtı ve ona oturması gibi anlaşılamaz. Yine tahta oturmak, padişahın istilâsı gibi de anlaşılmamalıdır. Hakk’ın arşa
istivâsı, Zâtî yüceliğini izhar etmesidir. İbnü’l-Arabî teşbih ifadelerinin lügavî olduğunun altını çizer ve bu tür ifadelerin tenzih ve takdise hamledilmesi gerektiğini söyler. Arş ilâhî isimlerden zâtî değil, subûtî sıfatların zuhur ettiği bir mahaldir. Âlemde ilâhî yönetim ve âlemin idaresi buradan gerçekleşmektedir. Bu manada arşı taşıyan melekler, aynı zamanda mülk anlamında ilâhî idarede, -Hakk’ın subûtî sıfatlarının gereğine uygun olarak- en büyük görevleri üstlenen meleklerdir.
Arş, Vücûd’un (Hakk’ın varlığının) zuhurunda, varlık mertebeleri içerisinde, cisimler âlemi denilen beşinci mertebeyi temsil etmektedir. Bu itibarla bütün cisimleri kuşatmakta, cisimler o kaynaktan neşet etmektedir. Bu Rahmânî olan arş, cisimlerin en büyüğü, onlara
kuvvet veren ve onları kuşatandır.
Ayrıca İbnü’l-Arabî’nin arşa yeni anlamlar yüklediği görülmektedir. Bu manada beş
arştan bahseder ve her bir arşı ilk beş varlık mertebesi için kullanır. İbnü’l-Arabî arşı aynı
zamanda feleklerden sayar. Bu konuda İslam filozofları ile hemfikir gibi gözükse de, kendisi onlar ile aralarında bu meselede ihtilaf olduğunu belirtir. İslam filozofları arşı, görülebilir âlem
içerisinde dokuzuncu felek olarak tasavvur ederken, İbnü’l-Arabî onun gayb âleminden olduğunu hatırlatarak, arşı anlamak için anc
sağol - Allah razı olsun yazmalarından hizmetlerinden
YanıtlaSil