يد بيضاء
Yed-i beyzâ (beyaz el), Tevrat’a ve Kur’an’a göre Hz. Mûsâ’nın peygamberliğini kanıtlamak için gösterdiği bir mûcizedir. Tevrat’ta anlatıldığına göre Mûsâ, kayınpederi Midyan kâhini Yetro’nun sürüsünü otlatırken Horeb (Sînâ) dağında bir ateş görür ve ateşin içinden seslenen Tanrı, onu peygamber olarak seçip İsrâiloğulları’nı Mısır’daki Firavun’un zulmünden kurtarmakla görevlendirdiğini bildirir. Mûsâ, kavminin kendisinin Allah tarafından gönderilmiş peygamber olduğuna inanmayacakları endişesini dile getirince Allah, “Tâ ki atalarının Allah’ı, İbrâhim’in, İshak’ın ve Ya‘kūb’un Allah’ı rabbin sana göründüğüne inansınlar diye” kendisine asâ ve yed-i beyzâ mûcizelerini verir. Allah, Mûsâ’nın yılana dönüşen asâsından sonra ona elini koynuna sokmasını emreder. Mûsâ elini koynundan çıkardığında onun kar gibi beyaz lekelerle kaplı olduğunu görür. Tanrı elini tekrar koynuna sokmasını söyler; Mûsâ bu defa elini koynuna sokup çıkardığında eli eski haline döner ve kendi teni gibi olur (Çıkış, 4/1-7). Tevrat’ın yed-i beyzâ mûcizesi anlatımında Hz. Mûsâ’nın eli sanki cüzzamlı birininki gibi beyaz lekelerle (tsaraat) kaplıdır. “Tsaraat” kelimesi Türkçe’ye genellikle “cüzzam” diye çevrilmekte ve cüzzama benzer belirtiler gösteren bir hastalık olduğu kabul edilmekle birlikte tsaraatın cüzzamdan ayrıldığı ve özellikle iftira, dedikodu gibi kötülükler yüzünden ortaya çıkan bir tür rahatsızlık olduğu ileri sürülmektedir. Tevrat’ta (Levililer, 13 ve 14) vücutta ortaya çıkan bu tür rahatsızlıkların sebepleri, türleri ve bunlara karşı yapılması gereken şeyler anlatılmaktadır. Yahudilerin yorumuna göre Hz. Mûsâ, İsrâiloğulları’nın kendisine inanmayacaklarını söyleyerek onlara iftirada bulunmuştur; iftiranın cezası ise tsaraattır. Bu sebeple elinin beyaz renkte lekelerle kaplanması bir mûcize oluşunun yanında Mûsâ için de bir nevi cezadır (Tora ve Aftara, II/31; III/213-245; Ginzberg, III, 230).
Kur’ân-ı Kerîm’e göre de Hz. Mûsâ ailesiyle birlikte Medyen’den dönüşünde dağda gördüğü ateşe yaklaştığında Allah ona hitap eder ve kendisini elçi olarak seçtiğini bildirir. Ardından elindeki asâyı yere atmasını emreder ve asâ yılana dönüşür, daha sonra elini koynuna sokmasını, onu çıkardığında kusursuz bembeyaz olacağını haber verir ve, “Bu iki şey, senin rabbin tarafından Firavun’a ve onun çevresindeki seçkinlere gönderilen bir elçi olduğunu gösteren alâmetlerdir” der. Böylece büyük mûcizelerden bir kısmı gösterilmiş olur (Tâhâ 20/22; en-Neml 27/12; el-Kasas 28/29-32). Kur’an’da Tevrat’ın aksine Mûsâ’nın elinin cüzzamlı değil kusursuz ve bembeyaz olduğu belirtilir. Müfessirler de kelimeyi “kusursuz, lekesiz” diye açıklamaktadır (Taberî, XVI, 157-158). Yine Kur’an’a göre Hz. Mûsâ, Firavun’un yanına giderek Allah’ın elçisi olduğunu ve İsrâiloğulları’nı serbest bırakmasını istediğini söyler. Firavun ondan Allah’ın elçisi olduğuna dair bir işaret ve alâmet getirdiyse onu göstermesini ister. Bunun üzerine Mûsâ asâsını yere bırakır ve asâ yılana dönüşür; daha sonra da elini yukarı kaldırır ve bir de bakarlar ki eli bembeyaz, ışıl ışıldır (el-A‘râf 7/104-108). Rivayete göre asânın yılana dönüştüğünü gören Firavun yılandan korkar ve Mûsâ’ya kendisini koruduğu takdirdeona iman edeceğini, İsrâiloğulları’nı da serbest bırakacağını bildirir. Ancak Mûsâ elini koynuna sokup çıkarınca bu defa eli gözleri kamaştıracak derecede parlar, çevreyi aydınlatır, saçtığı ışık evlere kadar nüfuz eder, perde arkasından bile görünür ve Firavun ona bakamaz. Elini tekrar koynuna sokup çıkardığında ise artık eski haline dönmüştür (Sa‘lebî, s. 183-184).
BİBLİYOGRAFYA :
Taberî, Câmiʿu’l-beyân, XVI, 157-158; XIX, 139; Sa‘lebî, ʿArâʾisü’l-mecâlis, Kahire 1954, s. 183-184; L. Ginzberg, Les légendes des juifs, Paris 2001, III, 230; Tora: Türkçe Çeviri ve Açıklamalarıyla Tora ve Aftara (trc. Moşe Farsi), İstanbul 2004, II, 31; III, 213-245.
Kur’ân-ı Kerîm’e göre de Hz. Mûsâ ailesiyle birlikte Medyen’den dönüşünde dağda gördüğü ateşe yaklaştığında Allah ona hitap eder ve kendisini elçi olarak seçtiğini bildirir. Ardından elindeki asâyı yere atmasını emreder ve asâ yılana dönüşür, daha sonra elini koynuna sokmasını, onu çıkardığında kusursuz bembeyaz olacağını haber verir ve, “Bu iki şey, senin rabbin tarafından Firavun’a ve onun çevresindeki seçkinlere gönderilen bir elçi olduğunu gösteren alâmetlerdir” der. Böylece büyük mûcizelerden bir kısmı gösterilmiş olur (Tâhâ 20/22; en-Neml 27/12; el-Kasas 28/29-32). Kur’an’da Tevrat’ın aksine Mûsâ’nın elinin cüzzamlı değil kusursuz ve bembeyaz olduğu belirtilir. Müfessirler de kelimeyi “kusursuz, lekesiz” diye açıklamaktadır (Taberî, XVI, 157-158). Yine Kur’an’a göre Hz. Mûsâ, Firavun’un yanına giderek Allah’ın elçisi olduğunu ve İsrâiloğulları’nı serbest bırakmasını istediğini söyler. Firavun ondan Allah’ın elçisi olduğuna dair bir işaret ve alâmet getirdiyse onu göstermesini ister. Bunun üzerine Mûsâ asâsını yere bırakır ve asâ yılana dönüşür; daha sonra da elini yukarı kaldırır ve bir de bakarlar ki eli bembeyaz, ışıl ışıldır (el-A‘râf 7/104-108). Rivayete göre asânın yılana dönüştüğünü gören Firavun yılandan korkar ve Mûsâ’ya kendisini koruduğu takdirdeona iman edeceğini, İsrâiloğulları’nı da serbest bırakacağını bildirir. Ancak Mûsâ elini koynuna sokup çıkarınca bu defa eli gözleri kamaştıracak derecede parlar, çevreyi aydınlatır, saçtığı ışık evlere kadar nüfuz eder, perde arkasından bile görünür ve Firavun ona bakamaz. Elini tekrar koynuna sokup çıkardığında ise artık eski haline dönmüştür (Sa‘lebî, s. 183-184).
BİBLİYOGRAFYA :
Taberî, Câmiʿu’l-beyân, XVI, 157-158; XIX, 139; Sa‘lebî, ʿArâʾisü’l-mecâlis, Kahire 1954, s. 183-184; L. Ginzberg, Les légendes des juifs, Paris 2001, III, 230; Tora: Türkçe Çeviri ve Açıklamalarıyla Tora ve Aftara (trc. Moşe Farsi), İstanbul 2004, II, 31; III, 213-245.
Bu bölüm ilk olarak 2013 senesinde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 43. cildinde, 376-377 numaralı sayfalarda yer almıştır.
- 2/2
EDEBİYAT. Arap, Fars ve Türk edebiyatlarıyla Türk halk inanışlarında yer alan yed-i beyzâ Hz. Mûsâ’nın mûcizeleriyle beraber şahsı etrafında gelişen ve şairlerin farklı yorumlarıyla zenginleşen bir edebî unsur, remiz ve mazmun haline gelmiş, ayrıca teşbih, telmih, iktibas, istiare, kinaye, tenasüp gibi edebî sanatlara malzeme teşkil etmiştir. Sırrî’nin, “Çeşm-i Fir‘avn-ı hasedkâra yine göstereyim/Göreler tâ ne imiş mu‘ciz-i Mûsâ-yı sühan//Biricik sâid-i endîşeyi teşmîr edeyim/Eyleyem yine hüveydâ yed-i beyzâyı sühan” mısraları bu çok yönlü alâkayı ortaya koyan bir örnektir. Sırrî bu beyitlerde, haset duyguları içindeki Firavun’a Hz. Mûsâ’nın başka söze ihtiyaç bırakmayacak derecede etkileyici ve tereddütleri kesin bir şekilde ortadan kaldıracak apaçık bir mûcizesi olan yed-i beyzâ gibi bir söz söyleme arzusunu dile getirmektedir. Yed-i beyzâ Türk halk şiiri ve hikâyelerinde, dinî-tasavvufî metinlerle divan edebiyatının çeşitli türlerinde ve müstakil eserlerde geçmekte, “sâhib-i yedi beyzâ, Mûsî-i İmrân mûcizesi, yed-i Mûsâ” gibi terkipler içinde yer almaktadır. Kadı Burhâneddin’in, “Kolunda Mûsi-i İmrân mu‘cizesi mi/Lebinde Îsi-i Meryem kerâmeti mi diyem” mısraları bu tür bir örnektir. Özellikle peygamber kıssalarına dair kitaplar (kısas-ı enbiyâ) yanında Fuṣûṣü’l-ḥikem, Envârü’l-âşıkīn, Muhammediyye, Ma‘rifetnâme gibi eserlerle hilyelerde Hz. Mûsâ’dan bahsedilirken yed-i beyzâ üzerinde de durulmuştur. Envârü’l-âşıkīn’deki “Meb‘as-ı Mûsâ ve Hârûn aleyhisselâm” bölümünde, “İki elin koltuğuna sok, münevver çıksın. Pes elin koynuna soktu çıkardı, bir nûr-ı sâtı‘ çıktı, güneş nuru gibi” cümleleri buna örnek teşkil eder. Ayrıca devriyelerde, gazel ve kasidelerle ilâhilerde daha çok teşbih unsuru olarak görülür. Şuarâ tezkirelerinde şairler tanıtılırken şiirlerinin parlaklığına ve sanattaki güçlerine işaret etmek üzere yed-i beyzâdan faydalanılmıştır. Nitekim Âşık Çelebi, Derviş Çelebi hakkında, “Filhakîka inşâda yed-i beyzâsı vardır”; Arşî için, “Târîhte (tarih düşürmekte) yed-i beyzâsı vardır” der.
Divan şiirinde şair, belâgat ve i‘câzının parlaklığını göstermek için fahriyyede elindeki kalemi yed-i beyzâ diye nitelendirir. Nedîm’in Taşlıcalı Yahyâ, Atâî ve Hâletî’ye karşı söylediği, “Hâme-i mu‘ciz-beyânım onların her birine/Bir cevâb ibrâz edip vâzıh yed-i beyzâ gibi” beytinde terkip bu bağlamda kullanılmıştır. Kerem sahiplerinin eli de yed-i beyzâya benzetilir. Şeyhî’nin Karamanoğlu Yâkub Bey’i överken söylediği, “Gerçi Fir‘avn ola düşmenleri kahretmek için/Yed-i beyzâdır elin hüccet ü burhân-ı kerem” beyti bunun güzel bir örneğidir. Gelibolulu Âlî Mustafa da Lala Mustafa Paşa hakkında yazdığı kerem kasidesinde yer alan, “Hâme-i sihr-eserin tut ki asâ-yı Mûsî/Tûr-ı hizmette kefindir yed-i beyzâ-yı kerem” beytinde paşanın cömert elinin etrafa yed-i beyzâ gibi nur saçtığını söyler. Nesîmî’nin, “Yed-i beyzâ imiş hüsnün ki Mûsâ’dır ona mahrem/Teâlâ şânühû ekber bu nice Tûr-i Sînâ’dır” beytinde Sînâ dağında Allah’ı görmek isteyen, ancak dağa tecelli eden nûr-ı ilâhî karşısında “Allāhüekber!” diyerek kendinden geçen Hz. Mûsâ’nın durumundan hareketle sevgilinin yüzünü görme mutluluğuna eren ve bu heyecanla kendinden geçen âşık Mûsâ’ya benzetilir. Divan şiirinde güneş, göz kamaştıran parlaklığı ve karanlıklardan çıkıp etrafı aydınlatması bakımından yed-i beyzâya teşbih edilir. Bu teşbihi Fehîm-i Kadîm’in Temmûziyye’sinde yer alan, “Olsa i‘câz-ı yed-i beyzâ n’ola bî-i‘tibâr/Tâb-ı mihr etti cihânı ol kadar pür tef ü tâb” (güneşin parlaklığı cihanı o kadar aydınlattı ki bunun yanında yed-i beyzânın mûcizevî parlaklığı itibarını kaybetse şaşılmazdı) beytinde görmek mümkündür. Yahyâzâde Âsaf’ın, “Görüp müstağrak-ı nûr-ı letâfet sâid-i yârı/Cenâh-ı işveden zâhir yed-i beyzâya benzettim” ve Edirneli Emrullah Emrî’nin, “Cefâya yüz tutup niçin sen ey mihr-i cihan-ârâ/Edersin pençe-i hurşîdi mağlûb-ı yed-i beyzâ” beyitlerinde ise sevgili yed-i beyzâya benzetilir. Yed-i beyzâ sevgilinin bembeyaz eli ve kolu (sîm-ten, sîm-efşân) için de kullanılır. Fehîm’in, “Subhveş destini zâhir kılsa sîm-efşân olup/Ol yed-i beyzâya benzer İbni İmrân gösterir” beyti buna örnek teşkil eder. Sâkînin eli de aynı şekilde yed-i beyzâ ile anlatılır. Mânî’nin, “Ele alıp sala şem-şîr-i gazâyı tâ kim/Göstere kâfir-i bî-dîne yed-i beyzâyı” beytinde görüldüğü gibi padişahların kudretini temsil eden elleri, kılıçları ve güçleri de bu kalıpla ifade edilir. Ayrıca onların fetih ufkunda yükselen tuğları da yed-i beyzâ gibi parlar: “Hurşîd-i zafer tali‘ olur feth ufkundan/Çün subh-sıfat keşf ede tîğin yed-i beyzâ.” Fuzûlî’nin, “Kılmaz dil-i Fir‘avn’ı münevver yed-i beyzâ” mısraında ise yed-i beyzâdan hareketle inanmayanlara ve özellikle Firavun gibi inatçılara mûcizelerin bir fayda vermeyeceği anlatılır. Arpaemînizâde Mustafa Sâmi Bey bir na‘tında Hz. Peygamber’den şefaat dilerken yed-i beyzâya yemin eder: “Beşu‘le-i yed-i beyzâ vü mu‘cizât-ı asâ/Be nûr-i eymen-i Tûr-i tecelliyyât-nümûd.” Bâkî’nin, “Dem-i Îsâ dirilir bûy-i buhûr-i Meryem/Açtı zanbak yed-i beyzâ-yı kef-i Mûsâvâr” beytinde zambak hem beyazlığı hem de şekli bakımından yed-i beyzâ-yı hatırlatır. Nâilî’nin, “Ne sûret kim çekersin can bağışlarsın Mesîh-âsâ/Olur hayrân-ı Kārûn mûşikâfân-ı yed-i beyzâ” beyti Hz. Mûsâ ile Kārûn ve yed-i beyzâ alâkası üzerine kurulmuştur. Hersekli Ârif Hikmet’in, “Şu‘le-i aşkız ki tecellâda nihânız/Gûyâ ki şuâ-yı yed-i beyzâda nihânız” mısraları şu‘le-i aşk ve yed-i beyzâ ilişkisiyle tasavvufî bir mahiyet göstermektedir. Ömer Fuâdî Bülbüliyye’sinde, “Tecellî Tûr’una ersen çü Mûsâ/Yed-i beyzâ olurdu sana mevlâ” derken yed-i beyzâ ile nûr-ı ilâhî arasında bağ kurmakta ve terkibi yine tasavvufî bağlamda kullanmaktadır. Halvetîlik’te, yedi esmâ ile (esmâ-yı seb‘a) yed-i beyzâ arasında ilişki kurulduğu gibi sûfîlerin kerametlerini ve hârikulâde hallerini anlatmak için de yed-i beyzâya başvurulur.
BİBLİYOGRAFYA :
Arpaeminizâde Mustafa Sâmi, Dîvân (haz. Fatma Sabiha Kutlar), Ankara 2004, s. 28; Harun Tolasa, Ahmet Paşa’nın Şiir Dünyası, Ankara 1973, s. 29, 442; a.mlf., Sehî, Latîfî, Âşık Çelebi Tezkirelerine Göre 16. Yüzyılda Edebiyat Araştırma ve Eleştirisi, İzmir 1983, s. 228, 344; Ahmet Talât Onay, Eski Türk Edebiyatında Mazmunlar ve İzahı (haz. Cemâl Kurnaz), Ankara 1996, s. 365-366; İskender Pala, Ansiklopedik Dîvân Şiiri Sözlüğü, İstanbul 1999, s. 416; İlyas Yazar, Ömer Fuâdî: Hayatı, Eserleri, Edebî Kişiliği ve Bülbüliyye’sinin Edisyon Kritik Metni, İstanbul 2001, s. 219; İsmail Soyyiğit, Bâkî’nin Kasidelerinde Edebi Tasvirler (yüksek lisans tezi, 2006), İÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 51-52; Mehmet Irkılata, Nazire Geleneği İçerisinde Kerem Kasideleri (yüksek lisans tezi, 2007), Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 50, 115; Mehmet Pektaş, XIV. Yüzyıl Divan Şiirinde Sevgiliye Dair Benzetmeler (yüksek lisans tezi, 2011), Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 602, 603, 642; M. Nejat Sefercioğlu, “Yazı ve Yazı ile İlgili Unsurların Divan Şiirinde Kullanılışı”, Yeni Defne, sy. 98-99, İstanbul 1990, s. 7; Meheddin İspir, “Fehîm-i Kadîm Divanındaki Temmûziye Üzerine Bir İnceleme”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, II/6 (2009) (www. sosyalarastirmalar.com), s. 343; Hüseyin Güfta, “20. Yüzyıl Antakyalı Şairlerden Yahyâzâde Âsaf’ın Şiirlerinde Divan Şiiri Geleneği Unsurları”, Mustafa Kemal Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, VI/12, Hatay 2009, s. 51; Pakalın, III, 614; TDEA, VIII, 577.
Divan şiirinde şair, belâgat ve i‘câzının parlaklığını göstermek için fahriyyede elindeki kalemi yed-i beyzâ diye nitelendirir. Nedîm’in Taşlıcalı Yahyâ, Atâî ve Hâletî’ye karşı söylediği, “Hâme-i mu‘ciz-beyânım onların her birine/Bir cevâb ibrâz edip vâzıh yed-i beyzâ gibi” beytinde terkip bu bağlamda kullanılmıştır. Kerem sahiplerinin eli de yed-i beyzâya benzetilir. Şeyhî’nin Karamanoğlu Yâkub Bey’i överken söylediği, “Gerçi Fir‘avn ola düşmenleri kahretmek için/Yed-i beyzâdır elin hüccet ü burhân-ı kerem” beyti bunun güzel bir örneğidir. Gelibolulu Âlî Mustafa da Lala Mustafa Paşa hakkında yazdığı kerem kasidesinde yer alan, “Hâme-i sihr-eserin tut ki asâ-yı Mûsî/Tûr-ı hizmette kefindir yed-i beyzâ-yı kerem” beytinde paşanın cömert elinin etrafa yed-i beyzâ gibi nur saçtığını söyler. Nesîmî’nin, “Yed-i beyzâ imiş hüsnün ki Mûsâ’dır ona mahrem/Teâlâ şânühû ekber bu nice Tûr-i Sînâ’dır” beytinde Sînâ dağında Allah’ı görmek isteyen, ancak dağa tecelli eden nûr-ı ilâhî karşısında “Allāhüekber!” diyerek kendinden geçen Hz. Mûsâ’nın durumundan hareketle sevgilinin yüzünü görme mutluluğuna eren ve bu heyecanla kendinden geçen âşık Mûsâ’ya benzetilir. Divan şiirinde güneş, göz kamaştıran parlaklığı ve karanlıklardan çıkıp etrafı aydınlatması bakımından yed-i beyzâya teşbih edilir. Bu teşbihi Fehîm-i Kadîm’in Temmûziyye’sinde yer alan, “Olsa i‘câz-ı yed-i beyzâ n’ola bî-i‘tibâr/Tâb-ı mihr etti cihânı ol kadar pür tef ü tâb” (güneşin parlaklığı cihanı o kadar aydınlattı ki bunun yanında yed-i beyzânın mûcizevî parlaklığı itibarını kaybetse şaşılmazdı) beytinde görmek mümkündür. Yahyâzâde Âsaf’ın, “Görüp müstağrak-ı nûr-ı letâfet sâid-i yârı/Cenâh-ı işveden zâhir yed-i beyzâya benzettim” ve Edirneli Emrullah Emrî’nin, “Cefâya yüz tutup niçin sen ey mihr-i cihan-ârâ/Edersin pençe-i hurşîdi mağlûb-ı yed-i beyzâ” beyitlerinde ise sevgili yed-i beyzâya benzetilir. Yed-i beyzâ sevgilinin bembeyaz eli ve kolu (sîm-ten, sîm-efşân) için de kullanılır. Fehîm’in, “Subhveş destini zâhir kılsa sîm-efşân olup/Ol yed-i beyzâya benzer İbni İmrân gösterir” beyti buna örnek teşkil eder. Sâkînin eli de aynı şekilde yed-i beyzâ ile anlatılır. Mânî’nin, “Ele alıp sala şem-şîr-i gazâyı tâ kim/Göstere kâfir-i bî-dîne yed-i beyzâyı” beytinde görüldüğü gibi padişahların kudretini temsil eden elleri, kılıçları ve güçleri de bu kalıpla ifade edilir. Ayrıca onların fetih ufkunda yükselen tuğları da yed-i beyzâ gibi parlar: “Hurşîd-i zafer tali‘ olur feth ufkundan/Çün subh-sıfat keşf ede tîğin yed-i beyzâ.” Fuzûlî’nin, “Kılmaz dil-i Fir‘avn’ı münevver yed-i beyzâ” mısraında ise yed-i beyzâdan hareketle inanmayanlara ve özellikle Firavun gibi inatçılara mûcizelerin bir fayda vermeyeceği anlatılır. Arpaemînizâde Mustafa Sâmi Bey bir na‘tında Hz. Peygamber’den şefaat dilerken yed-i beyzâya yemin eder: “Beşu‘le-i yed-i beyzâ vü mu‘cizât-ı asâ/Be nûr-i eymen-i Tûr-i tecelliyyât-nümûd.” Bâkî’nin, “Dem-i Îsâ dirilir bûy-i buhûr-i Meryem/Açtı zanbak yed-i beyzâ-yı kef-i Mûsâvâr” beytinde zambak hem beyazlığı hem de şekli bakımından yed-i beyzâ-yı hatırlatır. Nâilî’nin, “Ne sûret kim çekersin can bağışlarsın Mesîh-âsâ/Olur hayrân-ı Kārûn mûşikâfân-ı yed-i beyzâ” beyti Hz. Mûsâ ile Kārûn ve yed-i beyzâ alâkası üzerine kurulmuştur. Hersekli Ârif Hikmet’in, “Şu‘le-i aşkız ki tecellâda nihânız/Gûyâ ki şuâ-yı yed-i beyzâda nihânız” mısraları şu‘le-i aşk ve yed-i beyzâ ilişkisiyle tasavvufî bir mahiyet göstermektedir. Ömer Fuâdî Bülbüliyye’sinde, “Tecellî Tûr’una ersen çü Mûsâ/Yed-i beyzâ olurdu sana mevlâ” derken yed-i beyzâ ile nûr-ı ilâhî arasında bağ kurmakta ve terkibi yine tasavvufî bağlamda kullanmaktadır. Halvetîlik’te, yedi esmâ ile (esmâ-yı seb‘a) yed-i beyzâ arasında ilişki kurulduğu gibi sûfîlerin kerametlerini ve hârikulâde hallerini anlatmak için de yed-i beyzâya başvurulur.
BİBLİYOGRAFYA :
Arpaeminizâde Mustafa Sâmi, Dîvân (haz. Fatma Sabiha Kutlar), Ankara 2004, s. 28; Harun Tolasa, Ahmet Paşa’nın Şiir Dünyası, Ankara 1973, s. 29, 442; a.mlf., Sehî, Latîfî, Âşık Çelebi Tezkirelerine Göre 16. Yüzyılda Edebiyat Araştırma ve Eleştirisi, İzmir 1983, s. 228, 344; Ahmet Talât Onay, Eski Türk Edebiyatında Mazmunlar ve İzahı (haz. Cemâl Kurnaz), Ankara 1996, s. 365-366; İskender Pala, Ansiklopedik Dîvân Şiiri Sözlüğü, İstanbul 1999, s. 416; İlyas Yazar, Ömer Fuâdî: Hayatı, Eserleri, Edebî Kişiliği ve Bülbüliyye’sinin Edisyon Kritik Metni, İstanbul 2001, s. 219; İsmail Soyyiğit, Bâkî’nin Kasidelerinde Edebi Tasvirler (yüksek lisans tezi, 2006), İÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 51-52; Mehmet Irkılata, Nazire Geleneği İçerisinde Kerem Kasideleri (yüksek lisans tezi, 2007), Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 50, 115; Mehmet Pektaş, XIV. Yüzyıl Divan Şiirinde Sevgiliye Dair Benzetmeler (yüksek lisans tezi, 2011), Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 602, 603, 642; M. Nejat Sefercioğlu, “Yazı ve Yazı ile İlgili Unsurların Divan Şiirinde Kullanılışı”, Yeni Defne, sy. 98-99, İstanbul 1990, s. 7; Meheddin İspir, “Fehîm-i Kadîm Divanındaki Temmûziye Üzerine Bir İnceleme”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, II/6 (2009) (www. sosyalarastirmalar.com), s. 343; Hüseyin Güfta, “20. Yüzyıl Antakyalı Şairlerden Yahyâzâde Âsaf’ın Şiirlerinde Divan Şiiri Geleneği Unsurları”, Mustafa Kemal Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, VI/12, Hatay 2009, s. 51; Pakalın, III, 614; TDEA, VIII, 577.
Müellif: ÖMER FARUK HARMAN
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder