23 Mart 2020 Pazartesi

DECCÂL MEHDÎ , MESİH , Gog Magog ,




  • KIYAMET ALÂMETLERİ
  •  
  • Kozmolojik düzenin bozulmasından önce meydana gelecek olan ve bu sürecin jeolojik zaman ölçüsüyle yaklaştığına işaret eden belirtiler.

  • DECCÂL [ الدجال ]


  • Sözlükte “bir şeyi örtmek, yaldızlamak veya boyamak” anlamındaki decl kökünden türeyen bir sıfat olup klasik kaynaklarda “âhir zamanda ortaya çıkıp göstereceği hârikulâde olaylar sayesinde bazı insanları dalâlete sürükleyeceğine inanılan kişi” diye tarif edilir. Deccâl kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de geçmemektedir. Hz. Peygamber’e nisbet edilen rivayetlerde “muhatabını aldatmak gayesiyle güzel sözler söyleyen kişi; bir kaşı ve gözü bulunmayan kötü kimse” anlamındaki mesîh kelimesiyle birlikte “el-mesîhu’d-deccâl” ve “mesîhu’d-dalâle” şeklinde kullanılmıştır.
  • Hz. Îsâ’nın deccâli öldürmesini tasvir eden bir minyatür (Terceme-i Cifrü’l-câmi‘, İÜ Ktp., TY, nr. 6624, vr. 98b)
  • Yahudilik ve Hıristiyanlık’ta Deccâl. Yahudi dinî literatüründe ilk defa milâttan önce II. yüzyıldan itibaren, “son günler”de Allah’a karşı gelecek güçlü bir varlıktan bahsedilmeye başlanmıştır (Daniel, 7/8 vd., 11/40). Bazı âlimler bu inancın kökünü, eski Bâbil mitolojisindeki sular ve dipsiz karanlıkların hâkimi Tiamat’ın yukarıdaki tanrılara isyan edip Tanrı Ea’nın oğlu Marduk tarafından mağlûp edilmesi mitine bağlarken bazıları da bunun başlangıcını eski İran inançlarında görülen iyilik ve kötülük güçlerinin muhalefetindeki düalizmde aramışlardır.
  • Yahudi kutsal kitabındaki bazı anlatımların deccâl kavramı için zemin hazırladığı kabul edilir. Hezekiel kitabının 38-39. bablarında geçen Gog ve Magog kıssası bunlar arasındadır. Bu kıssada âhir zamanda, yahudilerin düşmanlarına kumandanlık edecek Gog’un Rab Yahve tarafından nasıl mağlûp edileceği anlatılır. Yahudi kutsal kitabının Yoel, Zekarya, Daniel bölümlerinde de buna benzer anlatımlar vardır. Ancak bu metinlerde mesîh adı geçmemektedir. Hezekiel’de adı verilen Gog ise tarihî bir şahsiyet olarak gözükmemektedir. Daniel’de deccâl için müşahhas bir örnek verilmekte, “küçük boynuz, canavar” tabirleriyle sembollendirilen (Daniel, 7, 8) ve insan üstü özelliklerle tasvir edilen bu örnekle yahudilere zulüm ve eziyette bulunan IV. Antiochus Epiphanes (ö. m.ö. 163) kastedilmektedir. Antiochus zalim bir hükümdar, büyük orduların kumandanı, üç kralı yenen, azizlere zulmeden, Allah’ın mâbedini tahrip eden bir deccâl tipidir.
  • Yahudi kutsal kitabının dışındaki apokrif metinlerden biri olan “On İki Kabile Büyüğünün (esbât) Ahdi”nde Dan kabilesine mensup ve İsrâil’in Allah’a ibadetten vazgeçmesine yol açtığı anlatılan şeytanî bir şahsiyet olan Belial da (Beliar) bir deccâldir. Levi kabilesinden çıkacak mesîh onu yenecek ve ebedî ateşe atacaktır (, I, 141). Diğer bazı apokrif metinlerde de benzer anlatımlara rastlanmaktadır (IV. Ezra, 11-12; , a.y.).
  • Yahudiler deccâli, kendilerini kurtaracağına inandıkları mesîhin muhalifi olarak görmüşler, onlara zarar veren Antiochus Epiphanes yanında Neron, Kaligula, Pompey gibi zalim idarecileri de deccâl olarak telakki etmişlerdir. Menkıbevî yahudi dinî literatüründe mesîhin muhalifi deccâl için Armilus adı kullanılmıştır. Armilus’un, Roma’nın kurucusu olarak görülen efsanevî şahsiyet Romulus’tan geldiği düşünülmektedir. Romalılar putperest bir kavim olarak yahudilerin yaşadığı kutsal topraklarda hâkimiyet kurmuş, onlara işkence etmiş, mâbedlerini yıkmışlardır; böylece mesîhin semavî ve ebedî krallığına karşı geçici dünyevî şeytanî gücü ve şeytanın krallığını temsil ettiklerine inanılmıştır. Dâvûd neslinden gelen mesîh tarafından öldürüleceğine inanılan Armilus adı, ilkin Saadiah Gaon’un Emunot ve-De’ot’unda zikredilmiştir. Sonraki apokaliptik midraşim edebiyatında geçen bir anlatıma göre Armilus, Roma’da güzel bir kadının mermerden heykelinin çocuğudur. Dünyanın kötü insanları o heykelle kendilerini aldatmışlar, heykel bu insanların tohumlarını içinde muhafaza etmiş, böylece onlardan bir çocuk oluşturmuştur. Armilus adı verilen bu hilekâr varlık 5 m. boyunda, sarı saçlı, ayak tabanı yeşil ve iki başlıdır (, III, 476). Yine bu literatüre göre Armilus kendisinin tanrı olduğunu ileri sürecek, on kralla birlikte olacak, Kudüs’ü ve Antakya’yı zaptedecek, yahudileri topraklarından çıkaracak, Nehemiah b. Hushiel’i (Yûsuf’un oğlu Mesîh) öldürüp dürüst insanları yasa boğacaktır. Ancak Rab Yahve, deccâl Armilus ve ordularını Arbel vadisinde yok edecek, Armilus Dâvûd oğlu Mesîh’in nefesiyle öldürülecek (İşaya, 11/4) ve Tanrı’nın krallığı yeryüzüne hâkim olacaktır. Bu literatürde Armilus insan üstü şeytanî bir varlık, mesîhin muhalifi bir şahsiyet olarak kötülüğün temsilcisidir.
  • Hıristiyanlık’ta deccâl, “anti-christ” tabiriyle mesîhin düşmanı olarak Kitâb-ı Mukaddes’teki Yuhanna’nın mektuplarında yer alır (I. Yuhanna, 2/18-22, 4/3; II. Yuhanna, 7). Âhir zamanda zuhur edecek düşman şeklinde telakki edilen deccâl Yeni Ahid’de birçok yerde geçer (Matta, 12/28; Luka, 11/20; Vahiy, 12/8, 13/1, 16/13, 20/1-7; Selânikliler’e II. Mektup, 2/3-12). Süryânî çevrelerde “antichrist” tabiri için İslâmî kaynaklardaki deccâl teriminin aslı olduğu ileri sürülen daggala kelimesi kullanılır. Hıristiyan dünyasında kökleri Helenist Yahudiliğe kadar giden, İslâmî çevrelerce de paylaşılan bu terim ve onunla ilgili telakkiler tarihî seyri içinde inanç, teoloji, sanat, edebiyat ve siyasette önemli roller oynamıştır.
  • Yahudilik’te mesîh muhalifi olarak gelişen bu kavram, Hıristiyanlık’ta mesîhin ikinci gelişinden önceki muhalifi olan şeytanî veya yarı şeytanî yarı insanî bir varlığı ifade etmek üzere kullanılmıştır.
  • Yeni Ahid’deki deccâl ile ilgili anlatımlar, yahudilerin kurtuluş öncesinde kötülüğün artacağı ve bir şahısta odaklaşacağı gibi inançlarından etkilenmiş, özellikle Daniel kitabından alınan örnekler bolca kullanılmıştır. Pavlus’un Selânikliler’e yazdığı, deccâl hakkında Yeni Ahid’deki en eski ifadeleri ihtiva eden II. mektubunda (2/3-12) deccâl “fesat adamı, helâk oğlu” şeklinde nitelendirilmektedir; onun ibadet edilen her şeye karşı çıkacağı, tanrılık iddiasında bulunacağı ve ortaya çıkmasının âhir zaman alâmeti olduğu belirtilmektedir.
  • Yeni Ahid’in Vahiy kitabında deccâlin iki canavar şeklinde sembolik portreleri verilir. Bunlardan biri denizden çıkan on boynuzlu, yedi başlı bir canavardır. Onun başları üzerinde küfür isimleri bulunur. Bu canavar Daniel kitabındaki dört canavarın birleştirilmiş şeklidir. Kendisine hulûl etmiş olan şeytandan kudret ve hâkimiyet almıştır. İnsanlar arasında kendisine tapanların da bulunduğu bu canavar deccâldir. Bir bütün olarak Roma İmparatorluğu’nu, dört başından her biri ise kendisine tapınılan bir imparatoru temsil eder; bu başlardan biri de Neron’u gösterir. Mesîh yeryüzüne döndüğünde semavî orduları ile bunları etkisiz hale getirir ve ateş gölüne atar, takipçilerini de ağzından çıkan kılıçla katleder (Vahiy, 11/7, 13/1-10, 17/3-18, 19/19-21; Daniel, 7/1-9, 15-27). Vahiy kitabında bu deccâl ve sahte mesîh tasvirinin mecazi, sırrî, bâtınî anlamları bulunmaktadır. Hıristiyan kilisesinde deccâl geleneği Yahudilik’teki gibi şu veya bu şekilde asırlarca sürüp gitmiştir. İslâmî gelenekte Hz. Îsâ veya mehdî tarafından öldürülecek deccâl inancı, diğer iki semavî dinde bulunan ilgili inançlarla benzerlik gösterir.
  • Yeni Ahid’in Vahiy kitabında yer alan deccâl ile ilgili açıklamaların, yahudi kutsal kitabı Hezekiel’deki (38-39) Gog ve Magog ile Daniel’deki anlatımlara dayandığı bilinmektedir. Sonraki yahudi apokaliptik literatürü de özellikle deccâlin bedenî tasvirinde kaynak oluşturmuştur. Hıristiyan literatüründe en zengin ve çeşitli deccâl motifleri hıristiyan apokrif metinlerinde ortaya çıkmıştır. Yahudi kökenli “Hezekiah’ın Ahdi” başlıklı metin, I. yüzyılın sonlarından itibaren gelişmiş bir deccâl geleneğini yansıtır. Metin, muhtemelen yahudi geleneğine bağlı bir hıristiyan tarafından yazılmıştır. Bu metinde âhir zamanda karışıklıklar, fitne ve fesatların çıkması, mesîhin gelişinden kısa bir süre önce bu âlemin şeytanî kralı Belial’ın annesini öldürmüş bir “fitne kral” olarak insan şeklinde zuhur etmesi, kiliseyi dağıtması, on iki havâriden birini (Petrus) öldürmesi, mesîh gibi davranıp konuşması, kendisini tanrı olarak sunması, hârikalar göstermesi, halkın tapınması için her şehre heykelini koydurması, üç buçuk yıl boyunca birçok insanın onu takip etmesi, daha sonra inananların beklemekte olduğu gerçek mesîhin melekler ve orduları ile gelip Belial ve ordularını cehenneme göndermesi gibi hususlar yer alır.
  • Deccâl kavramının nereden geldiği hususunda çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Ön Asya kavimlerindeki, “zamanın sonu”nda yaratıcı Tanrı’ya karşı çıkan fesat canavarı efsanesi, siyasî olaylardan kaynaklanan sonun düşmanı fikri, Belial’ın efsanevî şahsiyeti, Neron efsanesinin gelişmesi gibi fikirler üzerinde durulmuştur (, I, 322).
  • Yahudi ve hıristiyan tarihlerinin incelenmesinden, deccâl inancının yayılmasına eski efsanelerin mevcut siyasî durumlara göre yorumlanmasının yol açtığı, ayrıca yahudi ve hıristiyanlara zulmedenlere zamanla efsanevî bir hüviyet kazandırıldığı ve böylece menkıbeler oluşturulduğu anlaşılmaktadır. Romalı İmparator Neron’a, ölümü ve geri dönmesi, yeniden dirilmesi ve nihaî karşılaşmada mesîhe hasım olması şeklinde böyle bir hüviyet kazandırılmıştır. Bu husus, aynı zaman dilimi içinde yazılan yahudi ve hıristiyan metinlerinde (İşaya’nın Göğe Yükselmesi, 4/1-4; Sibylline’nin Kehanetleri, 3/63-74, 4/119-150; Vahiy, 13, 17) görülmektedir. Sahte mesîh veya deccâl, yahudi kaynaklarından alınan fikirlerle hıristiyanların geliştirdiği kavramlardır. Ancak hıristiyanlar bu kavramları işleyerek sonraki yahudi literatürünü etkilemişlerdir.
  • Hıristiyan dünyasında deccâl, konusundaki gelişme tarihî seyri içerisinde büyük bir çeşitlilik göstermiştir. Sahte Yuhanna’nın Vahyi, Tsefanya’nın Vahyi, Esdras’ın Vahyi (Grekçe) gibi eserlerde deccâl hain ve çirkin bir dev olarak yer alır. Sonraki eserlerde anlatım genişler. Deccâl bazan kör, bazan tek gözlü, bazan da gözleri yerlerde çirkin, topal bir yaratıktır. Bazı eserlerde ise akıllı, becerikli bir kimsedir. Kaşlarının arası çok açık, parmaklarının ucu baş şeklinde, elinde bir kılıç bulunan, görenler tarafından hemen tanınan, saçları pis ve uzun bir kimsedir.
  • II ve III. yüzyılın hıristiyan yazarları deccâl hakkındaki çeşitli rivayetleri değerlendirmeye çalışmışlar, onun bir tek kişi olduğu veya birden çok kişiyi temsil ettiği, yahudi ya da Roma asıllı, sahte bir mürşid veya işkenceci bir imparator olduğu hususunda tartışmalara girişmişlerdir. Îsâ Mesîh üzerindeki kristolojik tartışmalar onun muhalifine de yansımıştır. III. yüzyılın başında Romalı Hippolytus Antichristo adlı bir risâle yazmıştır. Ona göre deccâl de mesîh gibi yahudi fakat onun zıddı olacaktır. Hippolytus’un bazı takipçileri, deccâlin Neron tarafından temsil edilen Romalı zalim tipi ile sahte yahudi mesîhi tipini tartışmışlardır.
  • İlk inanç eseri olarak Didache’de deccâl dünyanın zalim hâkimi, şeytanî kuvvetlere sahip bir varlıktır. Irenaeus’den (ö. 202) itibaren kilise babalarının konuları arasına deccâl de girmiştir. Irenaeus, “anti-christ”in (deccâl) mistik 666 sayısı üzerinde durup onu Roma İmparatoru Lateinos veya tercihen Teitan ile özdeşleştirirken Vahiy kitabındaki imparatorun şeytanî deccâl olduğunu belirten açıklamaya dayanmıştır. Tertullian (ö. 220) deccâl terimini bütün dinsiz ve âsi kimseler, Cyprian da (ö. 258) ayrılıkçılar için kullandı. Origen (ö. 254) birçok deccâlin çıkacağını ve en büyüğünün âhir zamanda geleceğini yazdı. Hippolytus’tan sonra Victorinus Vahiy kitabına yazdığı tefsirde, daha sonra Lactantius da meşhur eseri Divine Institutes’in VII. cildinde deccâl geleneğini ele aldılar. Konu Commodian tarafından V. yüzyılın ortalarında geliştirildi. Gotlar’ın Roma’yı alıp hıristiyanları rahatlatmalarından sonra Neron Roma’yı yeniden ele geçirerek onlara üç buçuk yıl zulüm yapmıştı. Bu olay üzerine yahudilerin ülkesini yeniden zaptedip kendisine taptıran bu ikinci deccâli mesîhin yeneceği, ülkeleri dinine döndürüp Kudüs’te krallığını kuracağı inancı doğdu. Zamanla deccâlle ilgili çok sayıda risâle yazıldı ve Ephrem, Bede, Methodius, Adso, Nerses, Kudüslü Cyril, Chrysostom ve diğerlerine atfedildi. Halk arasında bu menkıbeler büyük ilgi gördü. Bunlar üzerinde Grekçe, Latince, Süryânîce, Koptça, Ermenice, Farsça, Arapça başta olmak üzere çeşitli dillerde eserler yazıldı. İslâm’ın doğuşundan sonra ortaya çıkan Grekçe sahte Metodius metni Latince’ye de çevrilmiş, bu eserdeki deccâl tasvirleri Ortaçağ kiliselerinin vazgeçmediği kör, topal ve her türlü melânete cüret eden bir insan şeklinde halkı şartlandırmıştır.
  • Doğu Hıristiyanlığı’na mensup bazı babaların, daha sonra da Batılılar’ın Hz. Muhammed’i de 666 sayısına uydurmaya çalışarak (Maometis şeklinde) deccâl ilân etmeye kalkışmaları, Batı’da iç kavgalarda ileri gelen dinî siyasî liderlerin birbirlerini deccâl, deccâlin öncüsü diye itham etmeleri, yahudilerin Haçlı seferlerinde deccâle bel bağlayarak Türk denilen bir deccâlin İsrâil’in intikamını alıp hıristiyan kiliselerini ahıra dönüştüreceğini yaymaları, deccâl fantezisinin insanlarca nerelere kadar çekilebileceğinin örneklerini oluşturmuştur.
  • Ortaçağ’da kilise vâizleri Vahiy kitabındaki 666 rakamına 1000 ekleyerek deccâlin çıkış tarihini (1666) vermeye başlamışlar, bu durum büyük sıkıntılar meydana çıkarmış ve idareciler sonunda bunu yasaklamışlardır. Florisli Joachim (ö. 1202) deccâli bir sahte papa olarak düşündü. Çünkü papalık Waldensiyenler’e, spiritüel Fransiskenler’e eziyet etmekteydi. İmparator II. Frederick ile Papa IX. Gregory arasındaki kavgada da (1239) iki taraf birbirini deccâllikle suçladı. Reform öncesi ve sonrasında bütün Protestan reformcular Roma kilisesini ve papalığı deccâllikle suçlarken kendileri de aynı ithama mâruz kaldılar.
  • 1760’tan bu yana Batı’da deccâl konusu yeniden ilgi toplamış, Fransız İhtilâli de bunu kamçılamıştır. Batılılar Hz. Peygamber’i, müslümanları, Türkler’i, Büyük Peter’den Kraliçe Mary, Oliver Cromwell, Napolyon Bonapart, III. Napolyon, Vladimir Lenin, Kaiser Wilhelm, Adolf Hitler ve Joseph Stalin’e kadar birçok ileri gelen kimseyi deccâl olarak kabul ederken Afrikalı müslümanlar Avrupalı sömürgecileri deccâl olarak görmüşlerdir. 1927’de yayımlanan bir İngiliz hükümet raporunda bu inancın Afrikalı müslümanları ayakta tuttuğu belirtilmiştir (Sarıtoprak, s. 47).
  • Günümüzde çağdaş Batılı yazarlar deccâl kavramını tarihî şahsiyetlerle özdeşleştirmeyi uygun görmemektedir. Genel anlayışa göre deccâl henüz zuhur etmemiştir.

  • BİBLİYOGRAFYA
  • W. Bousset, The Antichrist Legend, London 1896, s. 195.
  • a.mlf., “Antichrist”, , I, 578-581.
  • W. W. Heist, The Fifteen Signs Before Doomsday, Michigan 1952, s. 87.
  • R. K. Emmerson, Antichrist in the Middle Ages, USA 1981.
  • M. Ali el-Bâr, el-Mesîḥu’l-muntaẓar ve teʿâlimü’ṭ-Ṭalmûd, Cidde 1408/1987.
  • Zeki Sarıtoprak, İslâma ve Diğer Dinlere Göre Deccal, İstanbul 1992.
  • W. Jukes, “Imām Mahdy and Dajjāl, the Muhammedan Antichrist”, Church Missionary Intelligencer, new serie 8 (1883), s. 596-601.
  • A. S. Tritton, “Ed Dajjal, Antichrist”, Proceedings of the 5th All-India Oriental Conference, sy. 2 (1930), s. 1117-1127.
  • D. J. Halperin, “The Ibn Sayyâd Traditions and the Legend of al-Dajjāl”, , sy. 96 (1976), s. 213-225.
  • M. Rist, “Antichrist”, , I, 140-143.
  • M. Rodriguez, “Antichrist”, New Catholic Encyclopedia, New York 1967, I, 616.
  • M. E. Stone, “Antichrist”, , III, 60-61.
  • J. Klatzkin, “Armilus”, a.e., III, 476-477.
  • J. D. Douglas, “Antichrist”, Dictionary of the Christian Church (ed. H. H. Rowdan), London 1974, s. 47.
  • Bernard McGinn, “Antichrist”, , I, 321-323.
  • V. Ermoni, “Antéchrist”, , I/2, 1361-1365.
  • https://islamansiklopedisi.org.tr/deccal 

  • Sözlükte “alâmet” mânasındaki şeratın çoğulu olan eşrât ile “zaman dilimi, belirlenmiş vakit” anlamına gelen sâat kelimelerinden oluşan eşrâtü’s-sâa “kıyamet alâmetleri” demektir. Kur’ân-ı Kerîm’de değişik adlarla anılan kıyametin isimlerinden biri “es-sâa”dır. Kur’an’da eşrâtü’s-sâa terkibi yer almamakla birlikte bir âyette eşrâtın “sâat”in yerini tutan zamire muzaf olması yoluyla bu terkip dolaylı biçimde oluşturulmuştur (Muhammed 47/18). Kur’ân-ı Kerîm’de “kıyametin kopma zamanı” anlamında kırk yerde geçen sâat kelimesinin yer aldığı âyetlerde kıyametin mutlaka vuku bulacağı belirtilir. Onun kopuş zamanı yaklaşmış ve alâmetleri ortaya çıkmıştır. Ansızın gerçekleşecek olan kıyametin kopuş zamanına ait bilgi Allah nezdindedir, dünyadaki davranışlarının karşılığını görmeleri için bunun zamanı insanlardan gizlenmiştir (, “sâʿat” md.). Kur’an’da kıyamet alâmetlerinin nelerden ibaret olduğuna dair bilgi verilmemiş, sadece Ye’cûc ve Me’cûc’ün gelişinden (el-Enbiyâ 21/96), dâbbetü’l-arzın çıkışından (en-Neml 27/82), göğün insanları saracak bir duman (duhân) yayacağından (ed-Duhân 44/11-12) ve ayın yarılacağından (el-Kamer 54/1) bahsedilmiştir.
  • Hadislerde de kıyamet alâmetleri eşrâtü’s-sâa tabiriyle ifade edilir. Bu hadislerde belirtildiğine göre Hz. Peygamber kıyametin kopuş zamanını bilmediğini söylemiş, ancak kopmasından önce vuku bulacak bazı olayların onun yaklaştığının alâmetleri sayılacağını haber vermiştir (Buhârî, “Îmân”, 37). Âhir zaman peygamberi ve son nebî olması dolayısıyla kıyamete yakın bir zaman diliminde gönderildiğini açıklayan Resûl-i Ekrem’in (Buhârî, “Ṭalâḳ”, 25, “Riḳāḳ”, 39; Müslim, “Fiten”, 132-135) kıyamet alâmeti olarak zikrettiği rivayet edilen olayların başlıcaları şunlardır: İlmin ortadan kalkıp cehaletin yerleşmesi, sarhoşluk veren içkilerin yaygınlaşması, zinanın alenî hale gelmesi, köle kadının efendisini doğurması, çobanların zenginleşerek bina yapmakta yarışması, zekât verilecek kimse bulunamayacak kadar servetin çoğalması, aynı davayı güden iki büyük topluluğun birbiriyle savaşması, adam öldürme olaylarının ve fitnelerin fazlalaşması, elli kadına bir erkek düşecek şekilde kadın nüfusunun artması, müslümanların kıldan ayakkabı giyen, küçük gözlü ve geniş yüzlü insan gruplarıyla savaşması, insanların hayatlarından bıkarak ölülere gıpta etmesi, Allah’ın elçisi olduğunu iddia eden otuza yakın yalancı deccâlin türemesi, yeryüzünde Allah veya lâ ilâhe illallah diyen bir kimsenin kalmaması, gece ile gündüzün birbirine eşit hale gelip kopuş zamanının yakınlaşması, Ye’cûc ve Me’cûc Seddi’nin açılması, (Suriye’de bulunan) Busrâ’daki develerin boyunlarını aydınlatacak bir ateşin Hicaz bölgesinden çıkması, depremlerin sıklaşması, güneşin batıdan doğması, dâbbetü’l-arzın zuhur etmesi, doğuda, batıda ve Arap yarımadasında kara parçalarının batması (Buhârî, “Fiten”, 4-5, 22, 24, “ʿItḳ”, 8, “Cihâd”, 95, “Nikâḥ”, 110; Müslim, “ʿİlim”, 8-10; İbn Mâce, “Fiten”, 25-36; Tirmizî, “Fiten”, 35, 42-43). Hadislerde belirtildiğine göre kıyametin kopuşu ansızın vuku bulacak, bu sırada alışveriş yapanlar işlerini bitiremeden, yemek yiyenler lokmasını ağzına götüremeden, havuz yaptıran kişi havuzuna giremeden ve devesinin sütünü sağan kimse bunu misafirine ikram edemeden kıyamet kopacaktır (Buhârî, “Fiten”, 25).
  • Hadis şerhleriyle “fiten” ve “melâhim” türü kitaplarda kıyamet alâmetleri hakkında çeşitli rivayetler Hz. Peygamber’e atfedilir. Bu rivayetlerde ahlâkî bozuluşa, dinî-içtimaî hadiselere ve tabiat olaylarına ilişkin oldukça ayrıntılı bilgilere yer verilir. Nakledilen metinlere göre kıyamet alâmetleri şöyle gelişecektir: Kur’an’ın önemi insanlar tarafından unutulacak, namaz kılınmayacak, emanete riayet edilmeyecek, faiz helâl sayılacak, seviyesiz ve şahsiyetsiz kişiler yönetici olacak, ebeveyne isyan edilip beyler hanımların emrine girecek, toplumlar geçmişlerine lânet okuyacak, akşam mümin olarak yatan kişi sabah kâfir olarak kalkacak, yöneticiler insanlara zulmedecek, şerrinden korkulan kimselere itibar edilecek, ticareti dürüst olmayan gruplar ele geçirecek, mescidler süslenmekle birlikte ibadete önem verilmeyecek, erkekler erkeklerle, kadınlar da kadınlarla yetinecek, kadınlar sosyal konum açısından ön plana çıkarılacak ve erkekler kadınlara benzemeye çalışacak, açıklık yayılacak, hayâsızlık çoğalacak, cihad ve irşad faaliyetleri terkedilecek, sadece din dışı ilimler öğrenilecek, kader inkâr edilecek ve yıldız falına inanılacak, liderliğe elverişli kimseler azalacak, âni ölümler çoğalacak, cahiller, aynı zamanda dürüst olmayan zâhid ve sûfîler türeyecek, akrabalık bağları kesilecek, yalancılar tasdik edilip doğru konuşanlara itibar edilmeyecek, kitapların sayısı artacak, yağmurlar ve yıldırımlar çoğalacak, madenler yok olacak (İbn Kesîr, I, 21, 178-179; Berzencî, s. 70-75; Hammûd b. Abdullah et-Tüveycirî, II, 78, 293; Yûsuf b. Abdullah el-Vâbil, s. 179-235). Çoğu zayıf veya uydurma olan, toplumdaki dinî, içtimaî ve siyasî gelişmeleri yansıtan bu rivayetlerde belirtilen alâmetlerin sayısı yetmişi aşkındır. Kıyametin kopma zamanını bildiren herhangi bir âyet veya sahih hadis bulunmamakla birlikte âhir zaman peygamberinin gelişiyle kâinatın son zaman dilimine girdiğini göz önünde bulundurarak kıyametin kopuşunun ashaptan itibaren başlayabileceği düşünülmüş ve III. (IX.) yüzyıldan başlayarak hadislerde zikredilen kıyamet alâmetlerine inanılması itikadî bir ilke haline getirilmiştir (Ebû Abdullah İbn Mende, II, 911).
  • Kıyamet alâmetleri ortaya çıkış zamanı, önemi ve mahiyeti dikkate alınarak değişik tasniflere tâbi tutulmuştur. Ortaya çıkış zamanına göre kıyamet alâmetleri zuhur edip sona eren uzak (geçmiş) alâmetler, zuhur etmekte olan ve artarak devam eden orta alâmetler, zuhurunun hemen ardından kıyametin kopacağı yakın alâmetler olmak üzere üç gruba ayrılır. Uzak alâmetler arasında Resûl-i Ekrem’in vefatı, Kudüs’ün fethi, Hz. Ömer ve Osman’ın öldürülmesi, Cemel Vak‘ası, Sıffîn Savaşı, Hz. Hüseyin’in öldürülmesi, Fâtımî ve Karâmita fitneleri, ayrıca belli yerlerde vuku bulmuş bazı depremler zikredilir. Bunların sonuncusu dışında hiçbiri hadislerde kıyamet alâmeti olarak yer almamıştır. Orta alâmetler arasında ahmak ve alçakların dünyanın en mutlu insanları olması, kötülük ve fuhşun yayılması, çocuğun ebeveynine isyan etmesi, oyun ve çalgı aletlerinin ortaya çıkması, fâsıkların toplumun efendisi haline gelmesi, gasp olaylarının çoğalması, sıla-i rahimin kesilmesi gibi ferdî ve içtimaî alanda bozuluşun vuku bulacağına ilişkin olaylar yer alır. Bunların bir kısmı hadislerde zikredilen alâmetlerle örtüşüyorsa da çoğu lafız olarak erken devir hadis literatüründe yer almamaktadır. Zuhurunun ardından kıyametin kopacağı haber verilen yakın alâmetler arasında da mehdînin gelişi, deccâlin çıkışı, Hz. Îsâ’nın gökten inişi, Ye’cûc ve Me’cûc’ün, dâbbetü’l-arzın ortaya çıkması, güneşin batıdan doğması ve insanları toplanma yerine sevkeden bir ateşin yerden çıkışı gibi hârikulâde olaylar zikredilir. Bunlar da genellikle Resûl-i Ekrem’e atfedilen hadislere dayandırılır. Bu gruplandırma Berzencî tarafından yapılmış ve sonraki bazı müelliflerce de benimsenmiştir (el-İşâʿa li-eşrâṭi’s-sâʿa, s. 3, 70, 87).
  • Kıyamet alâmetleri önemine göre küçük ve büyük diye de sıralanmıştır. Küçük alâmetlere dinî hayatın zayıflayıp kötülüklerin yayılmasına dair olaylar dahil edilirken büyük alâmetleri kıyametin kopmasından kısa bir süre önce meydana gelecek hârikulâde vak‘alar oluşturur (M. Selâme Cebr, s. 20; Yûsuf b. Abdullah el-Vâbil, s. 77, 239). Mahiyetleri dikkate alınarak yapılan taksime göre kıyamet alâmetleri ahlâkî ve fizikî olarak da gruplandırılır. Ferdî ve içtimaî açıdan bozuluşu gerçekleştiren olaylar ahlâkî alâmetleri; güneşin batıdan doğması, sık sık vuku bulan depremler, duhân gibi hadiseler de fizikî alâmetleri teşkil eder (M. Ahmed Abdülkādir, s. 50-56).
  • Dinî hayatın zayıflamasına dair ahlâkî alâmetlerin bir kısmı sahih hadislerle sabit olduğundan bu konuda âlimler arasında önemli sayılabilecek bir görüş ayrılığı yoktur. Hadislerde sözü edilmeyen, fakat literatürde kıyamet alâmetleri içinde sayılan toplumsal değişimle ilgili olayları içeren rivayetlerin o devirde yaşayan müellifler tarafından uydurulmuş olması kuvvetle muhtemeldir. Resûl-i Ekrem’in müslümanları uyardığı ve kıyamet alâmeti olarak zikrettiği ahlâkî bozuluş ve dinî hayatın yozlaşması esasen ferdin ve toplumun helâk olması anlamında bir kıyamet alâmeti olup kâinattaki kozmolojik düzenin yıkılması mânasına gelmez. Aksi takdirde sözü edilen yıkılışın bugüne kadar gerçekleşmesi gerekirdi. Çünkü ahlâkî bozuluş kategorisindeki alâmetlerin Asr-ı saâdet’ten itibaren sıkça vuku bulduğu şüphesizdir.
  • Üzerinde tartışılan asıl kıyamet alâmetleri büyük alâmetler olarak kabul edilen hârikulâde olaylar ve kozmik değişikliklerdir. Kıyametin kopuşu öncesinde gerçekleşeceğine inanılan başlıca hârikulâde olaylar deccâlin ortaya çıkışı, mehdînin zuhuru, Hz. Îsâ’nın gökten inmesi, Ye’cûc ve Me’cûc’ün görünmesi, Hicaz bölgesinde büyük bir ateşin çıkışı, gökten insanları bürüyen bir dumanın inmesi ve dâbbetü’l-arzın yerden çıkmasından ibarettir. Bunlardan dâbbetü’l-arz, duhân, Ye’cûc ve Me’cûc konusu Kur’an’da zikredilmektedir (yk.bk.). Mehdî, deccâl ve nüzûl-i Îsâ inançları ise sadece Hz. Peygamber’e atfedilen rivayetlere dayanır.
  • “Yer hayvanı” anlamına gelen dâbbetü’l-arzla ilgili âyetlerde belirtildiğine göre ilâhî hüküm gerçekleşince yerden bir dâbbe (hareket eden varlık) çıkarılacak ve insanların Allah’ın âyetlerine inanmadıklarını söyleyecektir (en-Neml 27/82). Mahiyeti konusunda herhangi bir bilgi bulunmadığından dâbbetü’l-arzın çıkacağına inanmakla yetinmek bu konudaki en isabetli tutumdur (Yûsuf b. Abdullah el-Vâbil, s. 412-415). Hadislerde kıyamet alâmetleri arasında geçen, Hz. Îsâ’nın nüzûlü ve ölümünden sonra çıkacağına inanılan dâbbetü’l-arzın ilgili âyetlere bakılırsa kıyametin kopma sürecinde gerçekleşeceği ihtimali akla gelmektedir.
  • Kur’an’da bildirildiğine göre kıyamet gününde insanları bürüyen ve elem veren bir duman yukarıdan aşağıya doğru inecek, insanlar iman ettiklerini söyleyerek Allah’tan bu azabı kaldırmasını isteyeceklerdir (ed-Duhân 44/10-12). Müfessirlerin bir kısmı, bunu Resûl-i Ekrem zamanında Mekke’de vuku bulmuş bir hadise olarak kabul ederken bir kısmına göre de kıyametin kopmasından önce veya kopma sürecinde gerçekleşecek bir alâmettir (meselâ bk. İbn Kesîr, I, 173; ayrıca bk. DUHÂN).
  • “Tutuşup yanmak” (veya “tuzlu olmak”) anlamındaki “ecc” kökünden türeyen Ye’cûc ve Me’cûc hakkında Kur’an’da verilen bilgi oldukça azdır: “Ye’cûc ve Me’cûc’ün önündeki engeller kaldırılıp her tepeden indikleri ve gerçek vaad (kıyamet) yaklaştığı zaman inkârcıların gözleri donup kalacaktır” (el-Enbiyâ 21/96-97). Ye’cûc ve Me’cûc olayının gerçekleştiğini, bunların İslâm ülkelerini işgal eden Moğollar olduğunu yahut da I ve II. Dünya savaşlarından ibaret bulunduğunu ileri sürenlerin yanı sıra bu olayın henüz gerçekleşmediğini ve Hz. Îsâ’nın nüzûlünden sonra meydana geleceğini savunanlar da mevcuttur (a.g.e., I, 152-153; Abdülkerîm Âl-i Şemseddin, II, 292-293).
  • Hz. Peygamber’e atfedilen rivayetlerden hareketle kıyametin büyük alâmetleri arasında zikredilen hârikulâde olaylara dair benimsenen inançlara göre âhir zamanda deccâl adı verilen ilginç bir insan ortaya çıkacak, ulûhiyyet niteliklerine benzer özelliklere sahip olup ilâhlık iddiasında bulunacak ve büyük bir fitne kopararak insanları hak yoldan saptıracaktır (Buhârî, “Fiten”, 26-27; Müslim, “Fiten”, 100-110; Nevevî, XVIII, 58). Deccâlin ardından Sünnîler’e göre asıl adı Muhammed b. Abdullah, Şiîler’e göre ise Muhammed b. Hasan olan ve Ehl-i beyt soyundan gelen mehdî zuhur ederek deccâli öldürdükten sonra İslâm dinini kısa sürede yayıp yeryüzünde hâkim kılacak ve bütün kötülükleri ortadan kaldırıp adaleti tesis edecektir (İbn Kesîr, I, 24-32). Mehdînin zuhurunun ardından Hz. Îsâ âdil bir hakem ve yönetici olarak gökten inecek, haçı kırıp domuzu öldürecek, vergiler koyup zenginlik sağlayacak, mehdînin arkasında namaz kılıp ona yardım edecek (İbn Mâce, “Fiten”, 33; İbn Kesîr, I, 52, 145-146), aynı dönemde ortaya çıkarak yeryüzünü fesada boğacak olan Ye’cûc ve Me’cûc onun yapacağı dua sayesinde Allah tarafından bir anda helâk edilecektir (Hammûd b. Abdullah et-Tüveycirî, III, 174).
  • Kâinatta hüküm süren kozmolojik düzenin bozulmaya başladığının bir işareti olarak kıyametin kopmasından önce vuku bulacak kozmik olayların başında ayın yarılması ve güneşin batıdan doğması gelir. Kur’an’da kıyametin yaklaştığını ve ayın yarıldığını ifade eden beyan, bazı âlimlere göre kıyametin kopmaya başlamasından hemen önceki durumu tasvir eder (Ebû Abdullah el-Halîmî, I, 430). Hz. Peygamber, rabbinin bazı alâmetleri geldiği ve bu andan itibaren iman etmenin kimseye fayda vermediği güne dikkat çekilen âyette (el-En‘âm 6/158) güneşin batıdan doğmasının kastedildiğini açıklamıştır (İbn Kesîr, I, 164-170). Hadislerde sözü edilen büyük yer çöküntüleri, insanları doğudan batıya sevkedecek ateşin yerden çıkması, yıldırım ve yağmurların olağan üstü bir yoğunlukta çoğalması ve insanları öldüren bir rüzgârın oluşması gibi kozmik olayları başka galaksiler bir yana yerküresinin de dahil bulunduğu samanyoluna bağlı güneş sisteminde meydana gelecek büyük değişiklik ve oluşumların yansımaları olarak görmek mümkündür. Kıyamet alâmetlerinin hangi sıraya göre vuku bulacağı meselesi de tartışılmış ve bunun için farklı sıralamalar yapılmıştır (a.g.e., I, 164, 171; Berzencî, s. 180-182; Seffârînî, Ehvâlü’l-ḳıyâme, s. 106; M. Selâme Cebr, s. 96-98).
  • Hadislerde dinî yozlaşmayı ve ahlâkî bozuluşu haber veren olayların kâinatın kozmik düzeninin yıkılışına işaret eden belirtiler olmaktan çok ferdi ve toplumu yok oluşa götüren birer alâmet olduğunu kabul etmek daha isabetli bir hüküm olmalıdır. Resûl-i Ekrem’e atfedilen rivayetlere dayanılarak kıyamet alâmetleri arasında zikredilen ve Kur’an’da haklarında bilgi bulunmayan deccâlin çıkışı, mehdînin zuhuru ve Hz. Îsâ’nın gökten inişine dair inançlara gelince, Selefiyye dışındaki Sünnîler’in de kabul ettiği epistemolojik anlayışa göre İslâm akaidi açısından bunlara inanma mecburiyeti yoktur. Zira bunlar Kur’an’la sabit olmadığı gibi mütevâtir hadislerle de teyit edilmiş değildir. Her şeyden önce nüzûl-i Îsâ inancına dayanak teşkil eden rivayetlerdeki bilgiler Hz. Îsâ’nın tabii bir şekilde öldürüldüğünü bildiren âyetlerle çelişmekte (Âl-i İmrân 3/55; el-Mâide 5/117), ayrıca Resûl-i Ekrem’in ardından peygamber gelmeyeceği ve her insanın belli bir süre yaşadıktan sonra öleceği gerçeğine aykırı düşmektedir. Nüzûl-i Îsâ’nın hıristiyanlara ait bir inanç olduğunu dikkate alarak Kur’an’la uyuşmayan bu tür âhâd rivayetlerin tedvin döneminde hıristiyanlardan İslâm akaidine intikal etmiş olabileceği ihtimalini de göz ardı etmemek gerekir (bk. ÎSÂ). Deccâl inancı konusundaki son araştırmaların ortaya koyduğuna göre bu rivayetlerde çelişkili bilgiler vardır (Reşîd Rızâ, IX, 450-466), sahih olanların ise deccâlin ulûhiyyet niteliklerine sahip hârikulâde bir insan değil kötülüğü temsil eden bir tip olduğu tarzında yorumlanması gerekir (bk. DECCÂL).
  • Buhârî ve Müslim gibi hadis âlimleri eserlerinde mehdî hakkındaki rivayetlere yer vermemişlerdir. Mehdînin zuhuruna ilişkin Tirmizî ve Ebû Dâvûd rivayetlerini nakleden râvilerin güvenilir olmadığı cerh ve ta‘dîl âlimlerince belirtilmiştir (Mustafa M. et-Tayr, LII/9 [1980], s. 1644). Ayrıca mehdînin insanların hidayete ermesini sağlayacak hârikulâde bir güce sahip kılınması, peygamberlerin bile tâbi olduğu sünnetullahı ortadan kaldıran bir anlayıştır (Reşîd Rızâ, IX, 459-460, 501-504). Mehdî inancının oluşmasında Ehl-i beyt’e mensup imamlara yapılan eziyetlerin ve müslümanlar arasında meydana gelen üzücü olayların etkisinin bulunduğu kabul edilmektedir. Bu inancın ilk defa Şîa’da görülmesi bunun bir delili sayılmalıdır. Ayrıca bazı rivayetlere dayandırılan deccâl, mehdî ve nüzûl-i Îsâ gibi hârikulâde olayların Kur’an’ın kesin açıklamasına göre kıyametin ansızın vuku bulacak olması gerçeğiyle bağdaşmadığını söylemek gerekir.
  • Kıyamet alâmetlerini konu edinen eserlerin bazıları şunlardır: Şemsüleimme el-Halvânî, Ṣıfatü eşrâṭi’s-sâʿa; Abdurrahman es-Sehâvî, el-Ḳanâʿa fîmâ yaḥsünü’l-iḥâṭa bihî min eşrâṭi’s-sâʿa (Riyad 1987); Sehâvî, el-Ḳanâʿa fîmâ temessü ileyhi’l-ḥâce min eşrâṭi’s-sâʿa (, II, 1079, 1356, 1392); Ebû Amr ed-Dânî, es-Sünenü’l-vâride fi’l-fiten ve ġavâʾilihâ ve’s-sâʿa ve eşrâṭihâ (Riyad 1995); Muhammed Hicâzî el-Kalkaşendî, Sevâʾü’ṣ-ṣırâṭ fî beyâni’l-eşrâṭ (, I, 52; II, 29); Muhammed el-Berzencî, el-İşâʿa li-eşrâṭi’s-sâʿa (Beyrut, ts.); Seffârînî, Min ʿalâmâti’l-ḳıyâmeti’l-kübrâ el-Mesîḥ ve eşrâṭü’s-sâʿa (Beyrut 1407); Mahmûd Atıyye Muhammed Ali, Feḳad câʾe eşrâfuhâ (Demmâm 1996); Yûsuf b. Abdullah el-Vâbil, Eşrâṭü’s-sâʿa (Demmâm 1995); Hammûd b. Abdullah et-Tüveycirî, İtḥâfü’l-cemâʿa bimâ câʾe fi’l-fiten ve’l-melâḥim ve eşrâṭi’s-sâʿa (Riyad 1414); Mustafa Ebü’n-Nasr eş-Şiblî, Ṣaḥîḥu eşrâṭi’s-sâʿa (Cidde 1994); Sıddîk Hasan Han, el-İzâʿa limâ kâne ve mâ yekûnü beyne yedeyi’s-sâʿa (Kahire 1379); Mustafa el-Adevî, eṣ-Ṣaḥîḥu’l-müsned min eḥâdîs̱i’l-fiten ve’l-melâḥim ve eşrâṭi’s-sâʿa (Riyad 1991).

  • BİBLİYOGRAFYA
  • , “sâʿat” md.
  • Buhârî, “Îmân”, 37, “Tefsîr”, 2/6, “Menâḳıb”, 51, “Fiten”, 4-5, 22-25, 26-27, “ʿItḳ”, 8, “ʿİlim”, 21, “Ṭalâḳ”, 25, “Cihâd”, 95, “Nikâḥ”, 110, “Riḳāḳ”, 39.
  • Müslim, “ʿİlim”, 8-10, “Fiten”, 100-110, 132-135.
  • İbn Mâce, “Fiten”, 25-36.
  • Tirmizî, “Fiten”, 35, 42-43.
  • Ebû Abdullah İbn Mende, Kitâbü’l-Îmân (nşr. Ali b. Muhammed el-Fükayhî), Beyrut 1406/1985, II, 911.
  • Ebû Abdullah el-Halîmî, el-Minhâc fî şuʿabi’l-îmân (nşr. Hilmî M. Fûde), Beyrut 1399/1979, I, 341-342, 430.
  • , XVIII, 58.
  • , I, 21, 24-32, 52, 145-146, 152-153, 164-171, 173, 178-179.
  • , II, 1079, 1356, 1392.
  • Berzencî, el-İşâʿa li-eşrâṭi’s-sâʿa, Kahire 1393 → Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), s. 3-27, 70-75, 87, 90, 91, 112, 122-123, 143, 144, 152, 156, 160, 177, 180-182, 189-190.
  • Seffârînî, Ehvâlü’l-ḳıyâme ve ʿalâmâtühe’l-kübrâ, Beyrut 1406/1986, s. 106.
  • a.mlf., Levâmiʿu’l-envâri’l-behiyye, Beyrut, ts. (el-Mektebetü’l-İslâmiyye), II, 65, 142.
  • , I, 52, 86; II, 29.
  • , VIII, 211; IX, 450-466, 501-504.
  • M. Ahmed Abdülkādir, ʿAḳīdetü’l-baʿs̱ ve’l-âḫire fi’l-fikri’l-İslâmî, İskenderiye 1986, s. 50-56.
  • M. Selâme Cebr, Eşrâṭü’s-sâʿa ve esrârühâ, Kahire 1413/1993, s. 13-14, 20-23, 25-30, 65-70, 92-99, 101-107.
  • Hammûd b. Abdullah et-Tüveycirî, İtḥâfü’l-cemâʿa bimâ câʾe fi’l-fiten ve’l-melâḥim ve eşrâṭi’s-sâʿa, Riyad 1414, II, 78, 292-293, 374-375; III, 12-13, 137-138, 172-188, 237-241.
  • Abdülkerîm Âl-i Şemseddin, el-ʿAḳlü’l-İslâmî, Beyrut 1414/1994, II, 292-293.
  • Yûsuf b. Abdullah el-Vâbil, Eşrâṭü’s-sâʿa, Riyad 1415/1995, s. 41-42, 57, 73-74, 77-176, 179-235, 239, 245-265, 315, 318, 378-392, 407-415.
  • Mübârek el-Berrâk, eż-Żaʿîf ve’l-mevżûʿ min aḫbâri’l-fiten ve’l-melâḥim ve eşrâṭi’s-sâʿa, Kahire 1416/1996, s. 38-39, 54, 58, 62-65.


  • Mustafa M. et-Tayr, “el-Mehdî ve’l-Ḫumeynî fî naẓari’l-İslâm”, , LII/9, Kahire 1980, s. 1644.

  • MESÎH مسيح

  • Mesîh kelimesinin aslı Ârâmîce meşiha, İbrânîce mâşiahtır. Sâmî dillerde müşterek olan kelimenin fiil kökü Arapça’da meseha, Asur dilinde maşâhu, Ârâmîce ve İbrânîce’de mâşâh olup “el sürmek, elle sıvazlamak, boyutunu anlamak için eli bir şeyin üzerine koymak, yağ sürmek, yağla meshetmek” anlamındadır (Gesenius, s. 602; Koehler – Baumgartner, II, 643-645; V, 1922-1923). Mesîh terim olarak “yağ sürülmüş, yani yağla meshetmek suretiyle bir işe hasredilmiş, dinî bir görevi ifaya elverişli hale getirilmiş, dinî bir görevle vazifelendirilmiş, Tanrı’nın bir görev tevdi etmek üzere el koyduğu kişi” mânasına gelmektedir. Kelime Grekçe’ye christos, Latince’ye christus olarak geçmiştir (, IV/I, s. 1032; IV/II, s. 1808).
  • Müslüman dilcilerin çoğu, Kur’an’da on bir yerde ve sadece Hz. Îsâ’nın adı veya lakabı şeklinde geçen mesîhin Arapça bir kökten geldiğini kabul etmekle birlikte kelimenin aslının İbrânîce, Ârâmîce veya Süryânîce olduğunu ileri sürenler de vardır (Zemahşerî, I, 430; Fahreddin er-Râzî, VIII, 49). Kelime, Arapça olduğunu kabul edenlerden bazılarına göre “gezmek, dolaşmak” anlamındaki “seyh” kökünden türetilmiştir; “mesh” kökünden geldiğini kabul edenlere göre ise kelimenin yukarıda verilen Sâmî dillerdeki ortak mânalarının dışında “silmek, su ile meshetmek, temizlemek, düzlemek; yalan söylemek” gibi anlamları da vardır (, “msḥ” md.). İslâm kaynaklarındaki rivayetlere göre Hz. Îsâ’ya bu ad çok gezdiği, dokunmak suretiyle hastaları iyileştirdiği, yağla meshedilmiş olarak doğduğu, doğduğunda şeytan ilişmesinden korunması için Cebrâil’in kendisine kanadıyla dokunduğu, güzel yüzlü olduğu için verilmiştir (, “msḥ” md.; Taberî, VI, 414). İleride gelecek bir kurtarıcı inancı gerek ilkel ve millî gerekse büyük dinlerde mevcut olup beklenen bu kurtarıcı çeşitli isimlerle adlandırılmaktadır; bunlardan biri de mesîhtir.
  • Mesîh telakkisi Yahudilik’te çok köklü bir inanç olup yahudi âmentüsünün temel unsurlarından biridir. Gerek Eski Ahid’de yer alan ve çeşitli şahıslar tarafından ifade edilen ileride gelecek kurtarıcı müjdesi gerekse yahudilerin seçkin halk oldukları inancı ve bu inançla çelişen tarihî olaylar onlarda bir kurtarıcı beklentisi doğurmuştur. Yahudilere göre beklenen mesîh henüz gelmemiştir. Hıristiyanlar ise yahudilerin bekledikleri mesîhin Hz. Îsâ olduğunu kabul etmekte, ona çeşitli nitelikler atfetmekte ve ikinci defa geleceğine inanmaktadırlar.
  • İbrânîce Eski Ahid’de “maşiah” kelimesi Tevrat’ta dört, Neviim’de yirmi ve Ketuvim’de on dört olmak üzere toplam otuz sekiz defa geçmekte, temelde Tanrı tarafından özel bir kuvvetle ve görevle teçhiz edilmiş kişiyi yani kâhini (Levililer, 4/3, 5, 16) ve kralları (I. Samuel, 2/10; 12/3; I. Krallar, 19/16), hatta -peygamberler görevlerine böyle bir ritüelle başlamamalarına rağmen- bazı peygamberleri işaret için kullanılmaktadır (Mezmur, 105/15; I. Tarihler, 16/22).
  • Mesîh kelimesi yahudi kutsal kitabında öncelikle kralları ifade etmektedir. Eski doğuda kralın kutsal olduğuna, halkın yönetimi ve kurtuluşu için ilâhî bir güçle donatıldığına inanılıyor ve bu inanç bazı ritüellerle ortaya konuyordu ki bunların en önemlilerinden biri de yağla meshedilme idi. Bu ritüel kralın Tanrı’nın ruhu tarafından kuşatılmasını ve onun vekili oluşunu simgeliyor, aynı zamanda krallığın en önemli merasimini teşkil ediyordu. Yağla meshedilme işi yeni bir hânedanın tesisinde ya da tartışmalı bir konuda herhangi birine hak ve gücün tevdii için yapılırdı. Yahudilik’te kralın yağla meshedilmesine, Tanrı tarafından gönderilmiş hayat verici güç olarak algılanan ilâhî ruhun eşlik ettiği kabul edilir (I. Samuel, 10/6; 16/13); böylece kral, Yahve’nin mesîhi, yani herkesin dinen saygı göstereceği kutsal bir şahsiyet olurdu (I. Samuel, 16/6; 24/7; 26/16). Tanrı tarafından belirlenen krala maşiah deniyordu; bu isim Saul, Dâvûd, Süleyman ve çeşitli krallar için kullanılmıştır.
  • Yahudi kutsal kitabına göre Kral Saul ve Dâvûd, Samuel (I. Samuel, 10/1; 16/13), Süleyman ise kâhin Tsadok (I. Krallar, 1/39) tarafından yağla meshedilmek suretiyle krallık görevine başlamıştır. Saul’ün ölümünden sonra Dâvûd zürriyetinin krallığının ebedî olacağı ve Tanrı’nın ebedî olarak yardım edip güçlendireceği belirtilip (II. Samuel, 7/12-13; 22/51) Dâvûd soyuna ayrıcalık tanınınca mesîh kelimesi “Dâvûd’un krallık soyunun temsilcisi” anlamını kazanmış ve Dâvûd’un tahta vâris olan oğlu için kullanılmıştı. Dolayısıyla zor dönemlerde Dâvûd soyundan üstün nitelikli bir kralın çıkıp İsrâiloğulları’nı kurtaracağı beklentisi doğmuş, meselâ krallık tehdit altında kalınca peygamber Yeremya, Dâvûd soyundan bir kralın gelip halkı kurtaracağını müjdelemiş (Yeremya, 23/5, 6), peygamber İşaya da Dâvûd’un krallığını ebediyen tesis edeceğini belirtmiştir (İşaya, 9/5-7). Eski Ahid’de mesîhin çeşitli nitelikleri sayılmakta, ona sürülen yağın ilâhî tercihin simgesi olduğu, mesîhin ilâhî himaye altında bulunduğu, Tanrı’nın onu bir evlât gibi kabul ettiği, ona baş kaldırmanın çılgınlık sayıldığı belirtilmektedir (Mezmur, 2/2, 7; 20/6).
  • Eski Ahid’in redaksiyon devri kapandığında (m.ö. 220) bu kelime yaşayan bir kralı işaret için değil, İsrâil hükümranlığını yeniden kurmak ve adaletli bir toplum meydana getirerek insanları kurtarmak amacıyla gelmesi beklenen kral için kullanılmaya başlanmış ve mesîh zamanın sonunda ortaya çıkacak eskatolojik bir figür haline dönüşmüştür. Böyle bir şahsiyetin geleceğine dair ümit Tanrı’nın İsrâiloğulları ile yaptığı ahidleşmedeki verdiği söze, yahudi kutsal kitabında yer alan ve ileride geleceği müjdelenen kurtarıcı imajına dayanmaktadır. Bundan dolayı mesîh dünyanın sonuna doğru gelmesi beklenen, İsrâil’in kurtarıcısı ve Yahve’nin krallığının kurucusu olan ideal kralı ifade etmektedir (, IX, 9).
  • Hz. Îsâ zamanındaki yahudilerin mesîh telakkisini iki kategoride ele almak mümkündür. Birinci kategori millî ve politik beklentileri içermektedir. Beklenen mesîh Kral Dâvûd’un soyundan ve krallık idealine uygun olacaktır. Buna göre o, yabancı (Roma) hâkimiyetini kaldırıp Kral Dâvûd hânedanlığını yeniden kuracak, yıkılan mâbedi yeniden inşa edecek ve sürgündeki bütün yahudileri tekrar Filistin topraklarına getirecektir. Bu sebeple beklenen mesîh bazan güçlü bir askerî lider vasfı ön plana çıkan kral mesîh, bazan da din adamlığı yönü ağır basan kâhin mesîh şeklinde kendini gösteriyordu. Zira Bâbil esareti (m.ö. VI. yüzyıl) sonrasında ruhban sınıfı gittikçe geliştiği, artık krallık da olmadığı için başkâhin toplumun lideri kabul ediliyor ve yağla meshediliyordu. Dolayısıyla bir kâhin mesîh figürü söz konusu idi; hatta bazı çevreler son zamanlarda biri kral mesîh, diğeri kâhin mesîh olmak üzere iki mesîh beklemekteydiler.
  • İkinci kategori ise Eski Ahid’de politik bir şahsiyet olmayan ve “insanoğlu” denen birinin gelişiyle alâkalıdır. “İnsan veya insana benzer bir kişi” tarzında tasvir edilen bu şahıs, apokaliptik eserlerde “seçilmiş biri” de denilen tabiat üstü bir şahsiyet olarak yer almaktadır. Daniel kitabına göre (7/13-14) ona saltanat ve krallık verilmiştir ve onun saltanatı ebedî olacaktır. Daniel kitabı sonrası apokaliptik literatürde ise o dünyanın sonunda gelecek, izzet tahtına oturacak, ölümden sonraki dirilişte hüküm verecek, pek çok felâketin ardından yeni bir yeryüzü ve yeni bir semayı veya göklerin krallığını tesis edecektir (Vocabulaire de théologie, s. 386). Yahudilik’teki bu tür mesîhî fikirler, bazı Kitâb-ı Mukaddes metinlerinin özel yorumları aracılığıyla ya da apokaliptik vizyonculara gelen vahiy tecrübesiyle gelişmiş, daha sonra kıyamet gününe kadar sürecek olan tarih ve yılların hesaplanması yoluyla “rasyonel” olarak da geliştirilmiştir.
  • Öyle görünüyor ki milâttan önce III. asırdan itibaren yahudi mesîh beklentileri daha eskatolojik bir mahiyete bürünmüştür; bu beklentiler daha çok, yalnızca göklerin krallığının ya da mesîh çağının gelişini sembolize edecek olan kişiler değil aynı zamanda bizzat onu getirecekleri düşünülen ve mesîh oldukları iddiasını taşıyan fertler üzerine odaklanmıştır. Yahudilik’teki mesîh telakkisi sadece kutsal metinlerle sınırlı değildir. Ölüdeniz yazmalarında da geleceği beklenen peygamber ve mesîhlerden bahsedilmektedir (bk. YAHUDİLİK).
  • İlk hıristiyanlar mesîhle alâkalı bu yahudi fikirlerinin birçoğunu alıp onu Îsâ’ya uygulamış, böylece Îsâ Yeni Ahid’de, Eski Ahid’de belirtilen ve yaklaşık olarak milâttan önce 220’den beri yahudi toplumunda canlılığını sürdüren mesîhî beklentilerin gerçekleşmesi şeklinde tanımlanmış, nihayet mesîh kelimesi havâriler döneminde Îsâ’nın adı olmuştur.
  • Yeni Ahid mesîhin millî ve politik liderliği özelliğini tamamen reddeder. Îsâ, “Benim krallığım bu dünya krallığı değildir” demekte (Yuhanna, 18/36), politik içerikli olmayan “insanoğlu” tabirini kendisi için kullanmakta ve Dâvûd’un neslinden geldiğini belirtmektedir. Şu halde Yeni Ahid’deki mesîh anlayışı Yahudiliğin mesîh beklentilerinin bir kısım özelliklerini kullanmakla kalmamış, aynı zamanda ona yeni bazı nitelikler de eklemiştir ki bu özelliklerden birincisi ve en önemlisi şudur: Yeni Ahid’de insanoğlundan bahseden metinler açıkça insanoğlunun ölümü ve eziyet çekmesine işaret ederken yahudi mesîh anlayışlarında eziyet çekme özelliği insanoğlu ile hiç alâkalandırılmamıştır. İkinci olarak Îsâ, Yeni Ahid’de vaad edilen mesîh şeklinde düşünüldüğünde o, İşaya 53’te zikredilen “Tanrı’nın eziyet çeken kulu” ile özdeşleştirilmiştir. Üçüncü olarak Yeni Ahid’deki mesîhe “Tanrı’nın oğlu” denmekte, Yahudilik’te ise mesîh Tanrı’nın oğlu diye nitelenmemektedir. Dördüncü olarak hıristiyanlar Îsâ’nın, hayatı boyunca mesîhî beklentileri gerçekleştiren bir kişi olduğuna inanmaktadır. O, zamanın sonunda bu beklentileri gerçekleştirmek için tekrar gelecektir, yahudiler ise Îsâ’yı mesîh kabul etmemektedir.
  • Îsâ’nın tebliği, öğretileri ve faaliyetleri “Tanrı’nın hükümranlığının yeryüzüne gelişini ilân” şeklinde özetlenebilir. Bu ise insanları tövbeye ve Tanrı’nın mağfiretine daveti içermektedir. Îsâ insanlarla bu yolla ilişki kurmuş ve bu yolla günahkârları Tanrı’nın dostluğuna ve kurtuluşa çağırmıştır. Sözlerinde ve fiillerinde Îsâ güçlü bir otorite, Tanrı’nın kurtuluşa götüren elçisi hissini uyandırıyordu. Bu şahsî otorite, onun “baba” dediği (Abba, Markos 14/36) hakîm Tanrı ile mevcut olan yakın ilişkisine dayanmaktaydı. Îsâ bu Tanrı’nın iyi, inâyet sahibi, hakîm ve bağışlayan olduğunu da vurgulamıştı. Bütün söz ve fiillerinde Îsâ kendini açıkça Tanrı’nın huzurunda ve onun irade ve kanunu (Tevrat) dahilinde hissetmekteydi. Îsâ’nın sözleri, Tanrı’nın hükümranlığının mahiyeti ve insanların nasıl yaşaması gerektiğine dair açıklamalardan oluşmakta, ortaya koyduğu mûcizevî fiilleri de ilâhî gücün ve O’nun hükümranlığının tezahürü şeklinde algılanmaktaydı. Îsâ’nın ilân ettiği Tanrı’nın hükümranlığı eskatolojik karakterdeydi ve tövbe edenler bu hükümranlığa girebilecekti.
  • Yeni Ahid’e göre Îsâ’nın mesîh olarak kabul edilmesi, her ne kadar o kendini hitap ettiği kitlelere böyle tanıtmamışsa da kendiliğinden gelişen bir olgudur. Îsâ’nın gerek sözleri gerekse çeşitli uygulama ve mûcizeleri sebebiyle çevresindekiler onun mesîhliğini (Yuhanna, 4/29) ve aynı anlama gelen Dâvûd oğlu oluşunu (Matta, 12/23) gündeme getirmişler, hatta mesîh olduğunu açıklaması için onu zorlamışlardır (Yuhanna, 10/24).
  • Yeni Ahid’de Îsâ’nın mesîh oluşuna işaret eden, bir kısmı çarmıha gerilmeden önce cereyan etmiş bazı olaylar vardır. Meselâ Petrus’un kardeşi havâri Andreas, başka bir defa da Marta onu mesîh olarak kabul etmekte (Yuhanna, 1/41; 11/27), Petrus onun mesîh olduğunu söylemekte, bunun üzerine Îsâ ona sessiz olmasını ve insanoğlunun eza çekmek zorunda bulunduğunu bildirmektedir (Matta, 16/13-20; Markos, 8/29-31). Îsâ’nın mesîhliğine işaret eden başka bir hadise de dirildikten sonra havârilere göründüğü zaman Thomas hariç bütün havârilerin bunu itiraf etmesidir (Yuhanna, 20/21-29). Bu olaylar sebebiyle ilk hıristiyan cemaati Îsâ’yı kendilerinin yaşayan rabbi olarak tanımıştır. Diğer bir olay ise Îsâ’nın Pavlus’a görünmesidir ki bu olaydan sonra Pavlus hakikati tanımıştır.
  • Bu örneklere rağmen Îsâ, Yuhanna (4/26) dışında hiçbir yerde kendisinin mesîh olduğunu belirtmediği gibi bunu söyleyenlere de bu konuda sessiz kalmalarını öğütlemekte, kendisi için daha çok insanoğlu ifadesini kullanmaktadır. Sadece Markos’ta (14/62), Matta (26/64) ve Luka’nın (22/67) hilâfına başkâhinin, “Allah’ın oğlu mesîh misin?” sorusuna “evet” diye cevap vermektedir. Hatta Îsâ’nın talebeleri ve etrafındaki kişilerin onu bir peygamber olarak gördüğüne dair Yeni Ahid’de çeşitli ifadeler bulunmaktadır (Luka, 24/19; Resullerin İşleri, 3/22-23; 7/37). Ayrıca bizzat Îsâ kendisi hakkında peygamber ifadesini kullanmaktadır (Markos, 6/1-4; Luka, 13/32-35); ancak yine de hıristiyan topluluğu Tanrı’nın mesîhî kurtuluşu Îsâ’nın şahsında gerçekleştirdiğine kanidir.
  • Hıristiyan inancına göre Îsâ’nın mesîh olarak kabul edilmesinde en etkin faktör havârilerin Îsâ’nın ölümünden sonraki inanç ve telakkileri olmuştur. Onlar, çarmıha gerilmiş Îsâ’nın yeniden hayata kavuştuğunu ve bazı kişilere göründüğünü iddia etmiştir. Petrus, haça gerilip dirilen Îsâ’nın Allah tarafından hem rab hem de mesîh kılındığını söylemiştir (Resullerin İşleri, 2/36). Îsâ’nın çarmıha gerilmesinin ardından insanlara görünmesi, önceleri sadece bu iddiada bulunan kişilere mahsus olarak düşünülmüşken daha sonra hıristiyan topluluğu Îsâ’nın yeniden dirilmesini onaylamıştır. Bu aynı zamanda Îsâ’nın mesîh olduğunun delili sayılmış, böylece Îsâ inanan topluluğun yaşayan rabbi olarak tanınmıştır.
  • Îsâ’dan önceki iki asırdan daha fazla bir süre boyunca yahudi inanç ve dindarlığı çeşitli mesîhî beklentileri bilmekteydi, fakat onlar zafere ulaşmış bir mesîh yerine çarmıha gerilmiş birini hiç düşünmemişlerdi. Halbuki Yeni Ahid’in her tarafında mesîh kelimesi Îsâ’nın ölümü ve yeniden dirilmesiyle irtibatlı olarak yorumlanmıştır; özellikle Markos mesîhin çarmıha gerilmiş biri olduğunda ısrar etmiştir. Îsâ’nın gerçek kimliği çilesi ve ölümüyle kendini göstermiştir. Bu mesîh anlayışı hıristiyan düşüncesine göre ilâhî rahmete işaret etmektedir. Zira Tanrı insanlığın daha fazla günah içinde kalmasına rıza göstermemiş, insanlığın günahına kefâret olmak üzere biricik oğlunu göndermiştir.
  • İnsan-ilâh ilişkisine dair temel kaynak olarak Tevrat’ı gören yahudiler Hıristiyanlığın bu yeni mesîh anlayışını sorgulamışlardır. Ancak bu yeni anlayış aynı zamanda, Yahudiliğin dar kurtuluş fikri yerine evrensel kurtuluş fikrine doğru önemli bir adımdı, zira İnciller’e göre kurtuluş herkes içindir. Kısaca Yahudilik’te esasen bilinen kurtuluş fikri yabancıları da (gentile) içine alarak evrenselleştirilmiş, daha sonraları Hıristiyanlık yabancıların dini haline gelmiştir.
  • Hıristiyanlık kendi yahudi geçmişindeki bir kısım özellikleri muhafaza etmiş, İbrânîce Eski Ahid’i kendi açısından okuyarak muhafaza etme yoluna gitmiştir. Diğer taraftan Yahudilik’teki kurban etme ve acı çekme gibi kavramlar, Pavlusçu ilâhiyatta Îsâ’nın kendini haçta feda etmesi ve bunun günahlara kefâret olarak sayılması doktrinlerine çevrilmiştir. Hıristiyanlık seçilmiş insan fikrini korumuş, fakat onu ırk ve bölgenin ötesine genişleterek herkesin Tanrı’nın kulu olabileceği konumuna getirmiş, Yahudiliğin apokaliptik geleneğinin unsurlarını muhafaza edip onu antik hıristiyan topluluğunun sabırla beklediği, Îsâ’nın ikinci gelişine uygulamıştır.
  • Mesîh unvanı Îsâ’ya onun tekrar dirilmesinin ardından verilmiş ve artık onun ikinci ismi olmuştur. Îsâ’ya bunların yanında iki unvan daha verilmeye başlanmıştır ki biri “rab” (Yunanca kurios), diğeri ise Matta ve Yuhanna tarafından kullanılan “Tanrı’nın oğlu” unvanıdır. Sağlığında Îsâ Tanrı’ya “baba” ismiyle hitap etmiştir. Halbuki ilk hıristiyanlar Îsâ’nın dünyayı kurtarmada Tanrı ile şahsî olarak özdeşleştiğine inanmışlardır. Bir zamanlar fiiliyatta birliktelik şimdi şahsiyette birliktelik olarak yorumlanmış, sonraları ona Tanrı’nın biricik oğlu ve sadece Tanrı denmeye başlanmıştır. İlk hıristiyanlar için yeniden dirilen mesîhin daha önce mânevî alanda bir varlığı söz konusuydu; bu ise Îsâ ile ilgili birçok hıristiyan doktrininin gelişmesine sebep olmuştur.
  • Îsâ’nın mesîh olarak yorumu, yahudi-hıristiyan anlayışından başlayıp gnostik anlayışa ve bu ikisi arasında kendilerine Doğu hıristiyanları diyenlere kadar teolojik farklılıklara uzanan bir zeminde büyük bir çeşitlilik arzeder. Hıristiyan toplumları otonom bir varlığa sahip oldukları müddetçe bu tür farklılıklara devamlı müsamaha gösterilmiştir. Ancak millî kilisenin ve imparatorluk kilisesinin organizasyonu ve bunun 314 yılı civarında devlet tarafından kabulünün ardından birliğin, disiplinin ve itaatin formları Roma ve İstanbul’da merkezîleşen yeni dinî otorite tarafından tesis edilmiştir. İmparatorluk devlet otoritesi tarafından 325’te toplanan İznik Konsili ve kilise nihayet inananların beden, zihin ve ruhlarında otorite iddia etmiş ve kiliseye mutlak itaati emretmiştir. Dolayısıyla Hıristiyanlığın müesseseleşmesinden sonra, dinî otoriteyi temsil eden kilise yönetimi ve konsiller, inanç ve uygulama esaslarını belirlemiş, farklı ve aykırı yorum ve davranışları din dışı ilân etmiştir. Bugün hıristiyan mezheplerinin Hz. Îsâ ve Mesîh’le ilgili tarihî süreç içinde çeşitli tartışmalar sonunda ortaya konmuş inançları vardır (bk. HIRİSTİYANLIK; ÎSÂ; MEHDÎ).
  • Kur’an’da mesîh, Hıristiyanlık’ta olduğu gibi Hz. Îsâ’nın ölümünden sonra dirilişi üzerine kendisine verilmiş bir sıfat olmayıp doğumundan itibaren onun için kullanılmıştır. Kavram Kur’ân-ı Kerîm’de Hıristiyanlık’taki anlamıyla yer almamakta, Îsâ’nın kendisinden önce gelenler gibi bir peygamber olduğu vurgulanmaktadır. Bazı hadislerden hareketle Hz. Îsâ’nın kıyamet alâmetleri kapsamında tekrar yeryüzüne döneceğini ifade eden anlayış, âlimler arasında tartışmalı bir husustur (bk. ÎSÂ [Kelâm]). Müslüman milletlerin edebiyatlarında Hz. Îsâ Mesîh, Mesîh İbn Meryem, Mesîh-i Îsâ adlarıyla yer aldığı gibi Türk-İslâm edebiyatında bunların yanında diğer isim ve lakaplarıyla pek çok manzum-mensur eserde işlenmiştir (bk. ÎSÂ [Türk Edebiyatı]).

  • Müellif:
  • JACQUES WAARDENBURG
  • BİBLİYOGRAFYA
  • , “msḥ” md.
  • , “msḥ” md.
  • , VI, 410-414.
  • Zemahşerî, el-Keşşâf, Beyrut 1397/1977, I, 430.
  • , VIII, 49.
  • H. Lesetre, “Messie”, , IV/I, s. 1032-1040.
  • a.mlf., “Onction”, a.e., IV/II, s. 1805-1811.
  • J. Delorme, “Fils de l’homme”, Vocabulaire de théologie biblique (ed. Xavier Léon-Dufour), Paris 1962, s. 386-387.
  • A. Grillmeier, Christ in Christian Tradition (trc. J. S. Bowden), London 1965.
  • C. K. Barrett, Jesus and the Gospel Tradition, London 1967.
  • E. Harvey, Jesus and the Constraints of History, London 1982.
  • E. P. Sanders, Jesus and Judaism, London 1985.
  • a.mlf., The Historical Figure of Jesus, London 1993.
  • M. de Jonge, Christology in Context: The Earliest Christian Response to Jesus, Philadelphia 1988.
  • R. Schnackenburg, Jesus in the Gospels: A Biblical Christology, Louisville 1995.
  • W. Gesenius, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament (trc. E. Robinson, ed. F. R. Brown v.dğr.), Oxford, ts. (Clarendon Press), s. 602.
  • L. Koehler – W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, Leiden 1995-2000, II, 643-645; V, 1922-1923.
  • J. Coppens, “Messianisme”, , IX, 9-19.

  • MEHDÎ المهدي
  • Sözlükte “doğru yolu bulmak; yol göstermek, rehberlik etmek” anlamındaki hüdâ (hedy, hidâyet) kökünden türemiş bir sıfat olup “hidayete erdirilmiş, kendisine doğru yol gösterilmiş kişi” demektir. İleride gelecek bir kurtarıcı (mesîh, mehdî) inancı büyük dinlerde olduğu gibi ilkel dinlerde de görülmekte, bu inanç bir bakıma tarihte ve günümüzde bazı dinî-siyasî hareketlerin güç kaynağını oluşturmaktadır. Kavramın içeriğindeki âhir zaman, hükümdarlık, dini yenileme, kurtarıcılık gibi ana özellikleri değişmemekle birlikte içinde bulunduğu dinin karakterine göre ayrıntılarda farklılıklar görülmekte, bu kavramı ifade eden kelimeler de dinlere ve kültürlere göre değişmektedir. Meselâ Avrupalı araştırmacılar, Yeni Gine ve çevresindeki halklarda görülen mehdîlik hareketleri için kargo kültü, Kuzey Amerika yerlileri için ghost-danc tabirini kullanmışlardır. Eski Amerika yerlilerinden Aztekler mehdîlerine quetzalcoatl, Eski Mısırlılar ameni demişlerdi. Kavram için Hinduizm kalki, Budizm maytreya (maitreya, mettaya), Mecûsîlik saoşyant, yahudi ve hıristiyanlar mesîh kelimesini kullanırlar. Mehdî, farklı kültür ve dinlere göre dünya tarihinin sonunda (âhir zaman) Tanrı tarafından yeryüzüne gönderilecek ve yeryüzünü hâkimiyetine alacak bir hükümdar, insanlara doğru yolu gösterecek bir peygamber, dinî bir lider veya Hinduizm’de olduğu gibi bir tanrıdır.
  • İslâm Öncesi Din ve İnançlarda. Mehdî kavramının kökleri ve gelişmesi konusunda Batılı araştırmacılar iki görüş ortaya koyarlar. Bunlardan birincisi mehdî inancının Sumerler’de doğduğu, Bâbilliler’de ve Mısırlılar’da geliştiği ve bu iki kanaldan dünyaya yayıldığı düşüncesidir ki ilk örnekleri Kral I. Sargon’da (m.ö. 2350 yılları) ve Hammurabi’de (m.ö. 1728-1686) görülmektedir. İkinci görüş mehdî inancının her dinin kendi içinde, kendi tarihî, psikolojik ve sosyolojik şartlarına göre doğup geliştiğidir. Meselâ Hinduizm’de mehdîliğin menşei Tanrı Vişnu’nun Kalki ismiyle müstakbel avatarasına ve Hint zaman tasavvuruna dayanırken İslâmiyet’te Hulefâ-yi Râşidîn devrinin arkasından başlayan iç savaşların tarihî, siyasî ve psikolojik tezahürleri buna sebep olmuştur.
  • Dinlerin çoğunda insanlığın maddî ve mânevî sıkıntılarını sona erdirecek, içtimaî ve dinî hayatı ideal olgunluğa ulaştıracak bir otoritenin geleceği inancı vardır. Geleceği beklenen ideal zamanın vakti ve süresi her dinde merak konusu olmuştur. Genelde bu süreç dünya hayatının sonlarına doğru öngörülmüştür. Mevcut durumda ideal mutluluğu bulamadıklarına inanan insanlar kendi dönemlerini güz mevsiminin son zamanlarıyla karşılaştırırlar ve hayatın daha da kötüye gideceğinden endişe ederler. Ancak mevsimlerin birbirini takibi, gece ve gündüzün periyodik akışı gibi sosyal bozulmaların da kışı sayılan karanlık devri bir aydınlık baharın ve yazın yahut karanlık bir geceyi aydınlık gündüzün takip edeceği düşünülmüştür. Karanlık süreç tabii, içtimaî ve dinî hayattaki bozulmalar olarak tasvir edilir. Meselâ Eski Mısırlılar’a göre Nil nehri ve göller kuruyacak, içindeki balıklar ve etrafındaki kuşlarla beraber kaybolacaktır. Güneş kendini insanlardan uzaklaştıracak, günde yalnız bir saat görünecek ve öğle vaktinin olduğunu kimse farketmeyecektir. Sosyal felâketler de yoğunlaşacak, ülkeyi bedevîler ve yabancılar istilâ edecek, ülkeye karmaşa hâkim olacaktır.
  • Hinduizm’e göre ülke barbarlar tarafından istilâ edilecek, dinin inanç öğretisi yok olacak, barbar hükümdarlar halkı soymaktan başka bir şey düşünmeyecektir. Halkın kıymetli eşyalarını, karılarını, kızlarını ellerinden alacaklar, asaletin tek şartı zenginlik olacaktır. Aile bağları çözülecek, kimse evlenmek için bâkire aramayacak, kadınlar kocalarına sadakat göstermeyecek, çocuklarını henüz ana rahminde iken öldüreceklerdir. Aileye kadın hükmedecek, sayıları erkeklerden çok olacak, hiçbir dul kendini kocası ile beraber yaktırmayacaktır. Tabiatın düzeni de bozulacak, mevsimlerin âhengi kalmayacak, yağmurlar zamanında yağmayacak, nehirler ve dereler kuruyacaktır. Devrin sonuna doğru ağaçlar otlara dönüşecek, insanlar kıtlık korkusuyla yaşayacaktır. Hinduizm’deki bu felâket tasvirlerinin benzeri Mecûsîlik’te, Yahudilik’te ve diğer dinlerde de vardır.
  • Mehdî devrinin açılış ve başlangıcına bazı olaylar olağan dışı görüntüleriyle katılır. Hindular’ca mehdînin gelişinde güneş ve ay, Tisya ve Jüpiter birbirlerine kavuşacaktır. Mecûsîler’e göre güneş otuz gün otuz gece semanın ortasında duracaktır. Hıristiyanlarca Îsâ Mesîh’in gelişinde gün ortasında hava kararacak, gün ne geceye ne gündüze benzeyecek, gece de hava kararmayacaktır. Yine o gün beklenmedik bir soğuk, arkasından beklenmedik bir sıcak olacaktır. Bu olağan üstü zamanın takvim hesabını yapanlar da vardır. Çeşitli dinlerde yer alan bu hesaplar, inananlarını daima hayal kırıklığına uğratmasına rağmen dar çevrelerde güncelliğini sürdürmektedir. Meselâ eski Şîa rivayetlerine göre mehdî on ikinci imamın gaybı ihtiyar edişinden altmış gün, altmış ay veya altmış yıl sonra, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye göre 1284’te, Yehova Şahitleri’ne göre mesîh 1975’te görünecektir. Bu hesaplar diğer dinlerin inananları arasında da yaygındır. Mehdîlerin iktidar süreleri Hinduizm, Mecûsîlik ve Hıristiyanlık’ta biner yıl olarak düşünülürken Budizm’de 84.000 yıla kadar çıkarılmıştır. Bu süreç Yahudilik’te kırk, yetmiş veya dört yüz yıl öngörülür, İslâmî rivayetlerde ise iki yılla kırk yıl arasında çeşitli sayılar nakledilir.
  • Kimlikleri her dinin kurucusunun özelliğini taşıyan mehdîler kurucunun soyundan gelir. Saoşyant Zerdüşt’ün, mesîh Dâvûd’un, mehdî Hz. Muhammed’in soyundan olacaktır. Bunlar ya Sünnî müslümanlarda olduğu gibi müstakbel bir şahsiyettir veya Şiî müslümanların inandığı gibi daha önce yaşamış, vaad edilen dönemin zamanı gelmediği için bekleme süresini insanlardan gizlenerek tamamlamaya çalışan, zamanın olgunlaşmasını bekleyen tarihî şahsiyetlerdir. Nitekim Hz. Îsâ bu süreyi gökte Tanrı’nın sağında oturarak beklemektedir. Tanrı’nın enkarnasyonu (avatara) inancının hâkim olduğu Hinduizm’de ise mehdî Kalki, Tanrı Vişnu’nun avatarası olacak, Kali Yuga’da gelecek, Sambhala şehrinde (Delhi’nin yaklaşık 130 km. doğusunda) Yâjnavalkya mezhebine ait bir Brahman ailesinden doğacak, babasının ismi Vişnuyaşas, annesinin ismi Sumati veya Vişnukirti olacaktır. Gençlik çağına geldiğinde önce Seylan Kralı Brhadraha’nın kızı Patmavati ile, ardından Bhallâta şehri hükümdarı Şaşidhvaya’nın kızı Rama ile evlenecektir. Patmavati’den Yaya ve Viyaya, Rama’dan Meglamâla ve Valâkaha isimli oğulları doğacaktır. Maceralarla dolu bin yıllık bir hayattan sonra Himalayalar’da inzivaya çekilecek, oradan da tekrar semaya yükselecektir.
  • Mehdîler’in doğumu da peygamberlerin doğumu gibi olağan üstü olaylarla doludur. Quetzalcoatl, Saoşyant ve Îsâ erkeksiz olarak hamile kalan bâkire annelerden doğar. Doğan bebeği semavî varlıklar, yüksek şahsiyetler, bilge kişiler ziyarete gelir. Bebekler mûcize gösterirler. Meselâ Budistler’in inancına göre Ayita Maytreya’nın annesi Brahmavati hamileliğinin onuncu ayında bir çiçek bahçesine gidecek ve orada çiçekli bir ağacın yanında dururken hiç acı duymadan Ayita’dan kurtulacaktır. Ayita annesinin normal rahim yolundan değil karnının sağ tarafından güneşin buluttan çıktığı gibi dünyaya çıkacaktır. Bedeni anne vücudunun kirleriyle kirlenmeyecektir. Saçtığı nur üç âlemi aydınlatacak ve hemen yürüyüp yedi adım atacak, ayağını bastığı yerden mücevher lotos çiçekleri fışkıracaktır. Mehdîlerin varlığı da bazan normal insanlarınkinden ayrı, sıfatları olağan üstü olarak tasavvur edilir. Onların tanrısal benliğe sahip olduğuna veya üzerlerinde Tanrı’nın özel rahmetinin bulunduğuna inanılır. Genellikle mensubu oldukları dinin kurucusuna benzerler. Hata yapmazlar, diledikleri zaman mûcize gösterirler, eğitimlerinde silâh kullanma sanatlarını, mensubu oldukları dinlerin kutsal kitaplarını öğrenirler. Yeni bir meseleyle karşılaştıklarında Tanrı onları vahiy ve ilhamla aydınlatır.
  • Konfüçyüsçülük’te mehdî Çin kültürünün özelliklerini taşır. O yüksek bir azizdir, kâinattaki her şeyi işitir, görür ve bilir. Geniş kalpli, açık elli, yumuşak huyludur. Semaya göre yaratılmış, hakikati kavramış ve ona nüfuz etmiştir. Gök onun örneğidir. Üstadı hakikattir. İsterse kendini herhangi bir eşyaya dönüştürebilir. Ruhu yeri göğü doldurur, kâinatı ihata eder. Onun nereden geldiği, nereye gittiği bilinmez. Öyle büyüktür ki onun dışında hiçbir şey yoktur ve yüksek Tao vahyinin taşıyıcısıdır.
  • Mecûsîler’e göre saoşyant Tanrı Ahura-Mazda’nın ilk yaratıklarındandır ve ölümsüz kutsallardandır. Mânevî yiyeceklerle yaşar. Vücudu güneş gibi parlar. Olağan üstü bir güce sahiptir ve etrafı altı gözle görür.
  • Yahudiler mesîhin Hz. Dâvûd soyundan geleceğine, meshedilmesi dolayısıyla kutsal bir güce sahip olacağına, Tanrı’nın himayesi sayesinde günah işlemeyeceğine inanırlar. Mesîhi diğer insanlardan ayıran özellik onun Tanrı’nın yeryüzündeki vekili olması, Tanrı’nın özel lutfuna sahip bulunmasıdır. Yahudilere göre mehdî devrinde Kudüs ve çevresi cennet bahçelerine benzeyecek, çöller ormanlara dönüşecek, hayvanların tabiatı değişip vahşilikleri kaybolacak, kurt ve kuzu beraber bulunacak, yılanın ekmeği toz ve toprak olacaktır. Bu tür beklentiler diğer mehdî telakkilerinde de vardır.
  • Mehdîlerin yaşayacakları ve faaliyetlerini gösterecekleri bölgeler mensubu bulundukları dinlerin merkezî yayılma alanlarıdır. Dünyaya hâkim olacakları söylenirse de yer isimleri dinlerin bilinen coğrafyalarının dışına çıkmaz. Meselâ Eski Mısırlılar’a göre ameni Yukarı Mısır’da Hnhn’da doğacak ve kendisine Memphis’i başşehir seçecek, saltanatı Mısır’da olacaktır. Hindular’a göre Kalki Hindistan’da Sambhala şehrinde doğacak, Sambhala’yı başşehir edinecektir. Mücadelesini Hindistan’a saldıran ülkeler ve milletlere karşı yapacaktır. Yahudilerce mesîh Kudüs’ü başşehir yapacak, hareket alanı Filistin ve çevresi olacaktır.
  • Ülke içinde halkına cennet saadetini tattıracak olan mehdî ideal bir devlet adamı, sosyal reformcu, dinin kurallarını hayata geçirecek peygamber ve rahip olarak tasavvur edilir. Meselâ sömürge altındaki Yeni Gine halkının ve Amerikalı Kızılderililer’in inancına göre gelecekteki kurtarıcı yabancıları ülkeden kovacak, eski dinî hayatı geri getirecek bir kahramandır. Hindular’da Kalki dinin zayıflayan öğretisini yenileyecek, kutsal kitap Vedalar’ı zamana göre tefsir edecek ve şeriatı uygulayacak olan insan sûretine girmiş bir ilâhtır. Yahudilerce mesîh Kudüs’ü putperestlerden temizleyecek, dağılmış İsrâiloğulları’nı tekrar toplayacak, diğer din mensuplarını ve dünyayı hâkimiyeti altına alacak, Ye’cûc ve Me’cûc ordularını imha edecek, Roma’yı ele geçirecek, Habeşistan’ı, Mısır’ı ve Araplar’ı vergiye bağlayacak, Tevrat’ı yahudi olmayan milletlere de öğretecek, Süleyman Mâbedi’ni tekrar yaptıracak ve dinî kanunları uygulayacak bir kraldır.
  • Mehdî sonrası devir parlak bir günü takip eden karanlık bir gece gibi düşünülür. Hindular’a göre mehdînin ardından tabiatın ve insanların durumu tekrar kötüye gidecek, insanlar arasında maddî ve mânevî hastalık ve kötülükler salgın hale gelecektir. Dönemin sonuna doğru gökte yedi veya on iki güneş doğacak, sıcaklığı bütün insanları öldürecek, nehirleri ve denizleri kurutacak, otları ve ağaçları yakacaktır. Gökten yağmur yerine taş yağacak, bunları kuvvetli bir rüzgârla Samvartaka ateşi (kâinatı yakan ateş) takip edecek, yaşaması muhtemel her türlü hayat sahibini yok edecektir. Mesîhler kendi dönemlerinin sonuna doğru hâkimiyeti Tanrı’ya bırakacaktır. Bu olayları ölenlerin dirilişi ve hesap günü takip edecektir. Müslümanlara göre de mehdî dönemini sosyal ve tabii felâketler takip edecek, kıyametle dünya hayatı son bulacak, ardından haşir ve hesap günü gelecektir.

  • BİBLİYOGRAFYA
  • Nuaym b. Hammâd, Kitâbü’l-Fiten, Süleymaniye Ktp., Âtıf Efendi, nr. 602.
  • J. Dermesteter, The Mahdi, London 1885.
  • J. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeiltalter der Tannaiten, Berlin 1904.
  • E. Leumann, Maitreya-samiti, das Zukunftsideal der Buddhisten, Strasburg 1919.
  • L. Dürr, Ursprung und Ausbau der israelitisch-jüdischen Heilandserwartung, Berlin 1925.
  • E. Abegg, Der Messiasglaube in Indien und Iran, Leipzig-Berlin 1928.
  • H. Gressmann, Der Messias, Göttingen 1929.
  • A. Jeremias, Die ausserbiblisches Erlöserserwartung, Zeugnisse aller Jahrhunderte, Göttingen 1929.
  • A. van Deursen, Der Heilbringer, Eine ethnologische Studie über den Heilbringer bei den Nordamerikanischen Indianern, Den Haag 1931.
  • G. Rosenkranz, Der Heilige in den chinesischen Klassikern, Leipzig 1935.
  • W. Staerk, Die Erlösererwartung in den östlichen Religionen, Stuttgart 1938.
  • K. Buchheim, Das Messianische Reich, München 1948.
  • A. Bentzen, Messias Moses redivivus Menschensohn, Zurich 1948.
  • The Mahavastu (trc. J. Jones), London 1949, I-III.
  • Sa‘d M. Hasan, el-Mehdiyye fi’l-İslâm münẕü aḳdemi’l-ʿuṣûr ḥatte’l-yevm, Kahire 1953.
  • H. Gross, Die Idee des ewigen und allgemeinen Weltfriedens im Alten Orient und im Alten Testament, Trier 1956.
  • G. Guariglia, Prophetismus und Heilserwartungs Bewegungen bei den Naturwölkern Amerikas, Ozeaniens, Australiens und Afrikas, mit einem Anhang über Asien, Wien 1957.
  • O. Betz, Der Paraklet, Fürsprecher im häretischen Spätjudentum, im Johannes Evangelium und in neu gefundenen gnostischen Schriften, Leiden 1963.
  • J. H. Greenstone, The Messiah Idea in Jewish History, Greenwood 1973.
  • M. b. Resûl el-Hüseynî, Kıyamet Alâmetleri (trc. Naim Erdoğan), İstanbul 1973.
  • Avni İlhan, Mehdîlik, İzmir 1976.
  • Ekrem Sarıkçıoğlu, Dinlerde Mehdi Tasavvurları, Samsun 1997.
  • İslâm İnancında Mehdî. Kur’ân-ı Kerîm’de hidâyet kökünden türeyen fiil ve isim kalıbında birçok kelime bulunmakla birlikte mehdî kelimesi yer almamakta, genelde hidayet kavramı Allah’a, Kur’an’a ve Hz. Peygamber’e nisbet edilmekte, ayrıca “insanın hidayeti benimsemesi” anlamında da kullanılmaktadır (, “hdy” md.).
  • Mâlik b. Enes, Buhârî ve Müslim gibi titiz davranan hadis âlimleri mehdî kelimesinin geçtiği rivayetlere yer vermezken Ahmed b. Hanbel, İbn Mâce, Ebû Dâvûd, Tirmizî, Hâkim ve Taberânî gibi muhaddisler eserlerinde bu tür rivayetleri nakletmişlerdir. Hz. Peygamber’e atfedilen ve râvileri güvenilmez bulunan (İbn Haldûn, II, 787-789; İsmail Hakkı, sy. 285 [1329], s. 390-391) bazı metinlerde belirtildiğine göre dünyanın ömründen bir gün bile kalsa Allah bu günü uzatıp mutlaka bir mehdî gönderecektir. Hz. Hasan veya Hüseyin’in neslinden gelecek olan bu kurtarıcının adı Resûl-i Ekrem’in adına, babasının adı da onun babasının adına uygun olacak (Muhammed b. Abdullah) ve zulümle dolu olan dünyayı adaletle dolduracaktır. Beş, yedi veya dokuz yıl hüküm sürüp bütün müslümanları hâkimiyeti altına alacak, iktidarı sona erince de kıyamet kopacaktır (, “hdy” md.). Süyûtî, Sünnî kaynaklarında nakledilen mehdî rivayetlerinin kırktan fazla olduğunu söyler (el-Ḥâvî, II, 213). İsnâaşeriyye Şîası’na ait kaynaklarda bunlara 200’ü aşkın rivayet eklenir. Bu rivayetlerde daha çok mehdînin on ikinci imam Muhammed b. Hasan olduğu iddia edilir. Ona Mehdî el-Muntazar da denilir (Necmeddin Ca‘fer b. Muhammed el-Askerî, I, 14-34).
  • Mehdî nitelemesi ilk defa Hassân b. Sâbit’in bir şiirinde Hz. Peygamber’e yönelik olmuş, daha sonra Hulefâ-yi Râşidîn’in yanı sıra Hüseyin b. Ali ve bazı Emevî halifeleri için de kullanılmıştır. Ancak bu nitelemeler kelimenin sözlük anlamında olup bu kimseleri Allah’ın hak yola eriştirdiğine vurgu yapmayı amaçlamıştır. Mehdî kelimesinin terimleşerek bir inanç konusuna dönüşme süreci oldukça erken dönemde başlamıştır. Tesbit edilebildiğine göre ilk defa Abdullah b. Sebe’ mensupları, Ali b. Ebû Tâlib’in ölmediğini ve kıyametin kopmasından önce dünyaya dönüp zulümle dolan yeryüzünde adaleti hâkim kılacağını ileri sürmüştür (Eş‘arî, s. 15). Bununla birlikte mehdî inancının, daha çok Hz. Hüseyin’in Kerbelâ’da şehid edilmesinin ardından Kâ‘b el-Ahbâr’ın Yahudilik’ten İslâm dinine taşıdığı sanılan rivayetlerin etkisiyle ortaya çıktığını ve hilâfetin Ali b. Ebû Tâlib’in soyundan gelenlere ait bir hak olduğunu savunan gruplar arasında yayıldığını söylemek gerekir. Hüseyin’in şehid edilmesi üzerine Muhtâr es-Sekafî ve Keysân’ın öncülüğündeki Keysâniyye’ye bağlı bir grup, Ali b. Ebû Tâlib’in oğullarından Muhammed b. Hanefiyye’nin müslümanların gerçek halifesi ve yegâne kurtarıcısı olduğunu iddia etmiş, vefatında Medine’deki Cennetülbakī Kabristanı’na defnedildiği halde onun ölmediğini ve Radvâ dağında yaşadığını, kıyametin kopmasından önce mehdî olarak geri gelip dünyada adaleti hâkim kılacağını ileri sürmüş, böylece mehdîlik ilk defa Keysâniyye tarafından I. (VII.) yüzyılın ikinci yarısında ortaya atılmış ve diğer Şiîler’e intikal ederek müslümanlar arasında yayılmaya başlamıştır (Abdurrahman Bedevî, II, 71-82; Ali Sâmî en-Neşşâr, II, 56-77). Şiî fırkalarından Nâvûsiyye ise Ca‘fer es-Sâdık’ın vefatından sonra onun ölmediğine ve mehdî olarak bir gün zuhur edeceğine inanmıştır. Ortaya çıktığı erken devirde mehdî inancı sadece Şiî zümreleri arasında rağbet görmemiş, Emevîler de Süfyânî adını verdikleri kendi mehdîlerini icat etmişler ve buna dair hadis uydurmuşlardır. Muhtemelen ilk defa Hâlid b. Yezîd halkı Emevîler’in mehdîsi Süfyânî’ye inanmaya çağırmış ve bunu yaymaya çalışmıştır. Emevîler’den sonra iktidara gelen Abbâsîler’in yöneticileri de mehdînin kendilerinden çıkacağına dair hadis uydurup insanları buna inanmaya davet etmişlerdir (Ahmed Muhammed el-Havfî, s. 71-73). Abbâsîler bir taraftan kendi mehdîlerinin çıktığını söylerken diğer taraftan âhir zaman mehdîsinin gelecekte zuhur edeceğini de kabul etmişlerdir. Mehdî inancı Hâricîler arasında da görülmüş ve onlar Ali b. Mehdî’yi kendi mehdîleri ilân etmişlerdir (Muhsin Abdünnâzır, s. 506-507).
  • Mehdî telakkisi III. (IX.) yüzyıldan itibaren İsnâaşeriyye arasında kökleşmiş ve bu fırkayı diğerlerinden ayıran önemli bir inanç esası haline gelmiştir (Goldziher, s. 191-193). İsnâaşeriyye’nin benimsediği mehdî inancında, zuhur ettiği anda Ehl-i beyt düşmanlarından intikam alma fikrinin yanı sıra gaybet döneminde bulunduğu ve zuhur edeceği ana kadar taraftarlarına, mazlumlara, düşkünlere ve hastalara yardım ettiği telakkisi de büyük önem taşır (Ca‘fer Sübhânî, II, 633-650).
  • Önce Şiîler, ardından Emevîler ve Abbâsîler arasında yayılan mehdî inancı, III. (IX.) yüzyılda hadislerin toplanıp kayda geçirilmesi ve hadislerin sıhhati konusunda titiz davranmayan muhaddislerce mehdî rivayetlerinin mecmualara alınmasının ardından Sünnîler arasında da benimsenmeye başlanmıştır. Ancak erken devir Sünnî literatüründe bu inanca hemen hemen hiç temas edilmemiş, konu daha çok hadisçilerin dahil olduğu Selefiyye’ye ait eserlerde yer almıştır. Geç dönemde oluşan Sünnî kelâm literatürü ile “fiten ve melâhim” türü eserlerde ise mehdî telakkisinden genellikle kısaca bahsedilmiştir.
  • Mehdî inancının menşeiyle müslümanlar arasında ortaya çıkışının sebepleri hakkında ileri sürülen farklı görüşleri şöylece özetlemek mümkündür: 1. Mehdî telakkisi her toplumda yankı bulan bir sığınma mekanizmasıdır. Sosyal şartların bozulup zulmün arttığı dönemlerde halk bir kurtarıcı beklentisi içine girmiş, daha sonra bu beklenti dinî bir inanca bürünerek mehdî inancı şeklinde ortaya çıkmıştır (M. İbrâhim Ebû Sâlim, s. 1; Ahmed el-Vâilî, s. 174-175). 2. Mehdî anlayışı Yahudilik, Hıristiyanlık ve Maniheizm gibi dinlere ait bir inanç olup Kâ‘b el-Ahbar ile Vehb b. Münebbih tarafından Hz. Peygamber’e atfedilen rivayetler yoluyla müslümanlar arasında yayılmıştır. Mehdî kelimesinin mesîhin Arapça’ya tercüme edilmiş şekli olması bunun kanıtını teşkil etmektedir (Goldziher, s. 193-195; Muhsin Abdünnâzır, s. 501). 3. Mehdîlik, iktidar mücadelesinde yenilgiye uğrayan veya mevcut iktidarını güçlü kılmak isteyen siyasî zümreler tarafından ortaya atılmış, önce aşırı Şîa (Gāliyye), ardından mutedil Şîa ve Sünnîler tarafından İslâm dinine mal edilmiş siyasî kökenli bir inançtır (Ahmed Emîn, III, 241-243). Şiî düşüncesinden etkilendiği kabul edilen tasavvuf ehlinin mehdî inancını benimsemesi bu akîdenin müslümanların çoğunluğu arasında yayılmasına zemin hazırlamıştır (M. İbrâhim Ebû Sâlim, s. 2). 4. Mehdî inancı İslâmî bir akîde olmakla birlikte yabancı kültürlerden etkilenmiştir. Zira sahih hadis mecmualarında yer alan rivayetlerde mehdînin çıkacağından bahsedilmiş ve mehdî tabiri I. (VII.) yüzyılın ilk çeyreğinden itibaren müslümanlarca bilinmiştir. Hulefâ-yi Râşidîn’e mehdî unvanının verilmesinin yanı sıra Sıffîn Savaşı’nda Ali b. Ebû Tâlib’e mehdî diye hitap edilmesi ve Muâviye b. Ebû Süfyân taraftarlarınca Osman b. Affan’ın aynı unvanla anılması bunu kanıtlar (Hüseyin Atvân, s. 138-139).
  • Tarih boyunca sosyal sarsıntılara ve zulme mâruz kalan toplumların bir moral kaynağı olarak benimsedikleri anlaşılan kurtarıcı ve mehdî telakkisi hakkında İslâm tarihinde değişik görüşlerin ortaya çıktığı görülmektedir. 1. İsnâaşeriyye Şîası, dünyanın son zamanlarında belli bir sülâleden belli vasıf ve yeteneklere sahip bir mehdînin geleceğini kabul eder. Tasavvufla teşeyyu‘ arasındaki ilişki sebebiyle olacaktır ki Ferîdüddin Attâr, Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Sadreddîn-i Konevî ve Abdurrahman Câmî gibi mutasavvıflar veya mistik ruhlu kişiler de aynı kanaate sahiptir. Bu anlayışa göre kıyametin kopmasından önce müslümanları içinde bulundukları kötü durumdan kurtaracak bir mehdî çıkacaktır, bu da “Sâhibüzzamân” olarak da anılan on ikinci imam Muhammed b. Hasan el-Mehdî’dir. Babasının vefatından (260/874) sonra insanlardan gizlenen Muhammed el-Mehdî ölmemiştir. Deccâlin ortaya çıkışının ardından Mekke’de zuhur edip iktidarı ele geçirecek, zalimleri cezalandırıp adaleti hâkim kılacak, ilâhî emirlere itaat edilmesini sağlayacak ve müslüman olmayanları öldürecektir (M. Bâkır es-Sadr, s. 10; Seyyid Cevâd eş-Şahrûdî, s. 245-266). İsnâaşeriyye anlayışına göre Kur’an’da kırktan fazla sûrenin 100’den çok âyetinde Muhammed b. Hasan’ın mehdî olarak geleceğine işaret edilmiş ve Hz. Peygamber’e ulaşan rivayetlerde ilgili âyetlerin bu anlamı içerdiği belirtilmiştir. Bu bağlamda gayba iman eden müttakiler (el-Bakara 2/2-3), yeryüzüne vâris olacak sâlih kullar (el-Enbiyâ 21/105), Allah hidayete erdirmedikçe hidayete eremeyeceklerini ikrar edenler (el-A‘râf 7/43), Allah’ın getireceği umulan fetih (el-Mâide 5/52) vb. âyetlerde zikredilenlerle mehdî ve onun taraftarları kastedilmiştir (Sâdık el-Hüseynî eş-Şîrâzî, s. 9-12; Kâmil Süleyman, s. 93-94, 155, 304-367; Mehdî el-Fetlâvî, s. 32-53). Aynı telakki çerçevesinde Hz. Hüseyin’in soyundan gelen on ikinci imamın beklenen mehdî olduğuna dair birçok rivayet nakledilir. Bu rivayetlerin sayısının 6000 civarında olduğu ve 400 kadarının Sünnîler’in muteber saydığı hadis kaynaklarında da yer aldığı ileri sürülür (Necmeddin Ca‘fer b. Muhammed el-Askerî, I, 14-124; M. Bâkır es-Sadr, s. 63-64). Mehdînin zuhurunu kabul edenlere göre bu husus aklen de sabittir. Çünkü sonunda başarıya ulaşılacağı ümidini taşımadan zulme karşı direnmek ve adaletin hâkim olduğu bir düzeni gerçekleştirmek mümkün değildir. Mehdî inancı ise böyle bir mücadeleye girişmeye zemin hazırlamaktadır (M. Bâkır es-Sadr, s. 8; Ahmed el-Vâilî, s. 177-182). Mehdînin asırlarca yaşaması akla ve bilime aykırı görünse de Allah’ın gücüne göre imkânsız sayılmaz. Nitekim Hz. Nûh’un 950, Ashâb-ı Kehf’in 300 küsur yıl, Hızır’ın ve İblîs’in asırlarca yaşamış olması bunu teyit eder niteliktedir. Bu tür olaylar hârikulâde hadiseler olduğundan mevcut tabiat kanunları çerçevesinde değerlendirilmemelidir (Seyyid Cevâd eş-Şahrûdî, s. 110-114; Kâmil Süleymân, s. 157-159). İsmâiliyye’ye göre zuhur edecek mehdî İsmâil b. Ca‘fer, Keysâniyye’ye göre Muhammed b. Hanefiyye, bazı Zeydîler’e göre ise Muhammed b. Abdullah el-Mehdî en-Nefsüzzekiyye’dir (Muhsin Abdünnâzır, s. 509; Abdülmecîd b. Hamde, s. 271-272).
  • 2. Mehdînin zuhuru hakkında nakledilen birçok rivayetin etkisiyle olacaktır ki Selefiyye ile hadis âlimleri, Şîa’nınkinden farklı da olsa âhir zamanda bir mehdînin geleceğini kabul etmişlerdir. Onların telakkisine göre kıyametin büyük alâmetlerinden biri olan mehdî, Hz. Hasan veya Hüseyin’in soyundan gelen bir ailenin çocuğu olarak Medine’de doğacak, Mekke’de mehdîliğini ilân edecektir. Adı Muhammed b. Abdullah’tır. İlâhî emirleri hayata geçirecek, sünnetleri ihya edip bid‘atları ortadan kaldıracak, başta Cebrâil ve Mîkâil olmak üzere meleklerden oluşan orduların da desteğiyle dünyanın tamamına hâkim olan bir devlet kuracak, Tevrat ve İncil’in asıllarını bulup Ehl-i kitabın müslüman olmasını sağlayacak, zulmü kaldırıp adaleti tesis edecek, devrinde herkes zenginleşecek, barış ortamını gerçekleştirip düşmanlıkları sona erdirecektir. Yedi yıl süren bir iktidardan sonra Hz. Îsâ gökten inecek ve deccâli birlikte öldürdükten sonra yönetimi ona devredip otuz beş veya kırk yaşlarında vefat edecektir. Kesinlik ifade eden hadislerle sabit olduğundan bu olayların kabul edilmesi zaruridir. Bazı âyetlerde de mehdîye işaret edilmiş ve kıyametin kesin bir alâmeti olduğuna dikkat çekilmiştir (İbn Hacer el-Heytemî, II, 469-481). Sünnî kelâmcıları ise eserlerinde mehdî inancına ya hiç temas etmemiş veya kıyamet alâmetleri arasında kısaca değinip bunun aslî bir inanç konusu olmadığına dikkat çekmişlerdir (Teftâzânî, II, 307; Goldziher, s. 196).
  • 3. Dünyanın son zamanlarında adı, soyu, nitelikleri ve icraatı belli bir kurtarıcının geleceğine dair açık bir nas bulunmadığı, aklın da bunun mevcudiyetine hükmetmediği düşüncesinden hareketle mehdînin zuhurunu kabul etmeyenler arasında Kādî Abdülcebbâr, İbn Haldûn, M. Reşîd Rızâ, Ahmed Emîn, Ferîd Vecdî, Abdullah es-Semmân ve Abdullah b. Zeyd gibi eski ve yeni âlimler yer almaktadır. Bunların değerlendirmesine göre mehdî hakkında rivayet edilen hadisler ya zayıf veya uydurmadır (, XX/2, s. 183; Ali Sâmî en-Neşşâr, II, 227; M. Bâkır el-İlâhî, XIV/53-54 [1419], s. 53-54).
  • 4. Çağdaş bazı âlimlerle Zeydiyye’nin büyük çoğunluğu, İsnâaşeriyye ile Selefiyye’nin benimsediği mehdî anlayışını kabul etmemekle birlikte İslâm tarihinin belli dönemlerinde dinî hayata canlılık getiren ve getirmeye devam edecek olan bazı seçkin kişilerin mehdî veya müceddid olarak nitelenebileceği kanaatini taşımaktadır (Hasan Hâlid, s. 223-224). Ancak Zeydiyye bu anlamdaki mehdînin sadece Hz. Fâtıma soyundan gelebileceğine inanmaktadır (Ali Sâmî en-Neşşâr, II, 132; Muhsin Abdünnâzır, s. 508-509; Ahmed Mahmûd Subhî, s. 77-161). Bunların telakkisine göre iyiliği emredip kötülüğe engel olma görevini yerine getiren ve dinî hayatı canlandıran her dinî-siyasî lider mehdî konumundadır. Mehdînin çıkacağına dair çok sayıdaki hadisi göz önüne alarak mehdîyi müceddid veya muslih anlamına gelen bir yoruma tâbi tutmak daha doğru olur. Nitekim ilk halifelere bu mânada mehdî unvanı verilmiş, Muhammed b. Hanefiyye de bu bağlamda kendini mehdî ilân etmiştir (Muhsin Abdünnâzır, s. 502-503). Allah’ın her asırda ümmet içinden dinî hayatı canlandıracak bir kimseyi göndereceğini bildiren hadis de (Ebû Dâvûd, “Mehdî”, 1) mehdînin âhir zamanda çıkacak tek bir kişi değil her asırdaki müceddidler olduğu görüşünü teyit etmektedir. Bunlar hârikulâde güç ve kabiliyetleriyle değil bilgi, irade ve kudretlerini kullanarak zulme karşı çıkmak ve adaleti gerçekleştirmek amacıyla mücadeleye girişirler.
  • Mehdî hakkında ileri sürülen görüşler çeşitli yönlerden eleştiriye tâbi tutulmuştur. İsnâaşeriyye Şîası ile Sünnîler’ce benimsenen birinci ve ikinci görüşler rasyonel ve reel bilgilere aykırı bulunmuş, Yahudilik, Hıristiyanlık ve Maniheizm’e ait inancın yansımaları olarak kabul edilmiş, kanıt diye gösterilen âyetler konuyla alâkasız, hadisler ise zayıf veya uydurma olarak değerlendirilmiş, mehdînin kimliği, soyu, nitelikleri hususunda nakledilen bilgilerin çelişkili olması ve her mezhebin kendi mehdîsini icat etmesi bunun kanıtları arasında gösterilmiştir (Ahmed Muhammed el-Havfî, s. 77-83). Ayrıca rüşdünü idrak etmemiş bir çocuk olan Muhammed b. Hasan’ın on iki asırdan beri yaşamakta olması ve ortaya çıkacağı zamana kadar yaşayacağı iddiasının bilimsel yönden tutarsız olduğuna dikkat çekilmiş, Allah’ın vazettiği tabiat kanunlarını bu kişi için geçersiz kıldığına dair herhangi bir dinî ve aklî gerekçenin bulunmadığı bildirilmiştir. Eğer Allah, sâlih bir kulu vasıtasıyla zulmün kaldırılıp insanlar arasında adaletin hâkim kılınmasına yardım edecekse O’nun bir çocuğu asırlarca yaşatması yerine bu değişimin vuku bulacağı zamanda murat edeceği bir kişi vasıtasıyla bunu gerçekleştirmesinin daha mâkul olduğu belirtilmiş, sonuçta insanların aldatılmasına ve dolayısıyla fitneye sebep teşkil eden bu tür telakkilerin yanlışlığına hükmedilmiştir (M. Bâkır es-Sadr, s. 12-15). Ayrıca nesep âlimlerinin Hasan el-Askerî’nin bir çocuğu olmadığını söyledikleri ifade edilmiştir (Takıyyüddin İbn Teymiyye, IV, 87). Mehdî’nin Hz. Hüseyin veya Hasan’ın soyundan çıkacağı iddiası da soyla övünmeyi ön plana çıkaran Câhiliye düşüncelerini çağrıştırdığı için eleştirilmiştir.
  • İsnâaşeriyye Şîası’nca benimsenen mehdî inancı ile muhafazakâr âlimlerin baskısı altında Ehl-i sünnet çoğunluğuna sirayet eden mehdî inancı arasında -mehdînin Muhammed b. Hasan olması, halen hayatta bulunması ve Hz. Hüseyin’in muhaliflerinden intikam alması dışında- fonksiyonları açısından özde bir farkın olmadığı görülür. Bu durum mehdî inancının Ehl-i sünnet’e Şîa’dan intikal ettiği ihtimalini güçlendirmektedir. İsnâaşeriyye’nin, iddialarını temellendirmek için dayandığı âyetlerin muhtevasında mehdî inancını destekleyici bir beyan bulunmamaktadır. Muhammed el-Mehdî’nin 260 (874) yılından beri yaşadığını kanıtlamak için Hz. Nûh’un 950, Ashâb-ı Kehf’in 300 küsur yıl yaşadığını delil olarak ileri sürmek de isabetsizdir. Çünkü sözü edilen kişilerin asırlarca yaşadığı âyetle sabittir. Halbuki Muhammed el-Mehdî ile ilgili herhangi bir âyet yoktur. Şiîler’ce on iki asırdan beri yaşamakta olduğu iddia edilen Mehdî el-Muntazar’ın ortaya çıktığı zaman mücadele vereceği ordu ve silâhın, dünyada mevcut stratejik organizasyona karşı nasıl başarı elde edeceği gibi sorulara tatminkâr cevap verilememiştir. Mehdî adı ister geçsin ister geçmesin Hz. Peygamber’e atfedilen rivayetler, Muhammed b. Hanefiyye gibi lider kabul edilen kişilerin mehdî olarak ilân edilip buna inanılmasından ve III. (IX.) asırda bir inanç esası haline getirilmesinden sonra ortaya çıkmış olmalıdır.
  • Mehdî inancı, dinî deliller açısından sübut bulmamasının ötesinde İslâm tarihinin akışında birçok olumsuzluğun kaynağı olmuştur. Siyasî iktidara göz diken pek çok kimse mehdî olduğu iddiasıyla ortaya çıkıp müslümanların sosyal birliğini parçalamış ve savaşlara yol açmıştır. Hareket noktası olarak ileri sürülen iddiaların aksine mehdî inancı insanların zulme karşı eyleme geçmesini sağlamak şöyle dursun harekete geçilmesini engellemiş, kitleleri mehdîyi beklemeye itmiş, zulmü mehdî dışında birinin yok edemeyeceği düşüncesini zihinlere yerleştirmiş ve müslümanları çözümsüzlüğe sürüklemiştir (bk. MEHDÎLİK).
  • Mehdî inancına dair telif edilen eserlerden bazıları şunlardır: Ebû Nuaym el-İsfahânî, el-Mehdî (, II, 1465); Şevkânî, et-Tavżîḥ fî tevâtüri mâ câʾe fi’l-mehdî el-muntaẓar ve’d-deccâl ve’l-mesîḥ (, I, 339); Süyûtî, el-ʿUrfü’l-verdî fî aḫbâri’l-mehdî (Kahire 1401); İbn Hacer el-Heytemî, el-Ḳavlü’l-muḫtaṣar fî ʿalâmâti’l-mehdî el-muntaẓar (Kahire 1986); Dermaster, Le mehdi depuis les origines de l’Islam jusqu’à nos jours (Paris 1885); Ebû Sâlim Muhammed b. İbrâhim, el-Mürşid ilâ ves̱âʾiḳı’l-mehdî (Hartum 1969); Muhammed Hasan Âl-i Yâsin, el-Mehdî el-muntaẓar beyne’t-taṣavvur ve’t-taṣdîḳ (Beyrut 1972); Ekrem Sarıkçıoğlu, Dinlerde Mehdi İnancı ve Tasavvuru (Erzurum 1977); Abdullah b. Zeyd Âl-i Mahmûd, Lâ mehdî yüntaẓar baʿde’r-resûl ḫayri’l-beşer (Katar 1980); Muhammed Ali es-Sâbûnî, el-Mehdî ve eşrâṭü’s-sâʿa (Beyrut 1401); Abdülmuhsin b. Hamdü’l-İbâz, er-Red ʿalâ men keẕẕebe’l-eḥâdîs̱e’ṣ-ṣaḥîḥa (Medine 1402); Muhammed Ferîd Hicâb, el-Mehdî el-muntaẓar beyne’l-ʿaḳīdeti’d-dîniyye ve’l-maḍmûni’s-siyâsî (Cezayir 1984); Müttakī el-Hindî, el-Burhân fî ʿalâmâti mehdiyyi âḫiri’z-zamân (Tanta 1412/1992); Cevâd Hüseyin el-Hüseynî, el-İmâmü’l-mehdî ve ẓuhûruh (Beyrut 1412/1992); Muhammed Saîd el-Kaddâl, el-İmâmü’l-mehdî Muḥammed Aḥmed b. ʿAbdillâh (Beyrut 1992).

  • BİBLİYOGRAFYA
  • , “hdy” md.
  • , “hdy” md.
  • , I, 84, 99, 376, 377, 430, 448; III, 17, 21-22, 28, 36, 37, 52.
  • İbn Mâce, “Fiten”, 34.
  • Ebû Dâvûd, “Mehdî”, 1.
  • Tirmizî, “Fiten”, 52, 53, 79.
  • , s. 15.
  • , s. 751.
  • a.mlf., el-Muġnî, XX/2, s. 183.
  • , s. 308.
  • , II, 20.
  • Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, et-Teẕkire fî aḥvâli’l-mevtâ ve umûri’l-âḫire, Kahire 1407/1987, s. 691-707.
  • Takıyyüddin İbn Teymiyye, Minhâcü’s-sünne (nşr. M. Reşâd Sâlim), Riyad 1406/1986, IV, 87.
  • İbn Kayyim el-Cevziyye, el-Menârü’l-münîf fi’ṣ-ṣıḥâḥ (nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut 1403/1983, s. 148-154.
  • İbn Kesîr, en-Nihâye fi’l-fiten ve’l-melâḥim (nşr. Muhammed Ahmed Abdülazîz), Beyrut 1988, I, 49, 58.
  • Teftâzânî, Şerḥu’l-Maḳāṣıd, İstanbul 1305, II, 307.
  • , II, 787-810.
  • Süyûtî, el-Ḥâvî li’l-fetâvî, Beyrut, ts. (Dârü’l-kitâbi’l-Arabî), II, 213.
  • İbn Hacer el-Heytemî, eṣ-Ṣavâʾiḳu’l-muḥriḳa (nşr. Abdurrahman b. Abdullah et-Türkî – Kâmil Muhammed el-Harrât), Beyrut 1417/1997, II, 469-481.
  • Ali el-Kārî, Şerḥu’l-Fıḳhi’l-ekber, Kahire 1323, s. 100.
  • , II, 1465.
  • Seffârînî, Levâmiʿu’l-envâri’l-behiyye, Beyrut, ts. (el-Mektebetü’l-İslâmiyye), II, 76-85.
  • Ahmed Emîn, Ḍuḥa’l-İslâm, Beyrut, ts. (Dârü’l-kitâbi’l-Arabî), III, 236-246.
  • , I, 318, 339.
  • I. Goldziher, el-ʿAḳīde ve’ş-şerîʿa fi’l-İslâm (trc. M. Yûsuf Mûsâ v.dğr.), Kahire 1946, s. 191-196.
  • Keşmîrî, et-Taṣrîḥ bimâ tevâtere fî nüzûli’l-mesîḥ (nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Halep 1965, s. 295-296.
  • Abdurrahman Bedevî, Meẕâhibü’l-İslâmiyyîn, Beyrut 1973, II, 71-82.
  • Necmeddin Ca‘fer b. Muhammed el-Askerî, el-Mehdî el-mevʿûd el-muntaẓar, Beyrut 1977, I, 14-138, 154, 172-226.
  • II, 338-352.
  • Ali Sâmî en-Neşşâr, Neşʾetü’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm, Kahire 1977, II, 56-77, 132, 227.
  • Sâdık el-Hüseynî eş-Şîrâzî, el-Mehdî fi’l-Ḳurʾân, Beyrut 1978, s. 9-25.
  • Ahmed Muhammed el-Havfî, Edebü’s-siyâse fi’l-ʿaṣri’l-Ümevî, Beyrut, ts. (Dârü’l-kalem), s. 70-83.
  • M. Rüşdî el-Ukaylî, eş-Şîʿa, Amman 1980, s. 339-340.
  • Abdülkerîm el-Hatîb, el-Mehdî el-muntaẓar ve men yenteẓirûneh, [baskı yeri yok] 1980 (Dârü’l-fikri’l-Arabî), s. 11-22, 32-33, 43-44, 116-117.
  • M. İbrâhim Ebû Sâlim, el-Ḥareketü’l-fikriyye fi’l-mehdiyye, Beyrut 1981, s. 1-3.
  • M. Bâkır es-Sadr, Baḥs̱ ḥavle’l-mehdî, Beyrut 1981, s. 7-15, 28-46, 63-69.
  • Mehdî el-Fakīh Eymânî, el-İmâmü’l-mehdî ʿinde ehli’s-sünne, İsfahan 1402/1982, II, 443-458, 489-494.
  • Muhsin Abdünnâzır, Mesʾeletü’l-imâme ve’l-vażʿ fi’l-ḥadîs̱, Beyrut 1983, s. 500-516.
  • Ahmed el-Vâilî, Hüvviyyetü’t-teşeyyuʿ, Kum 1983, s. 175-184.
  • Hüseyin Atvân, ed-Daʿvetü’l-ʿAbbâsiyye, Beyrut 1984, s. 138-145.
  • Ahmed Mahmûd Subhî, ez-Zeydiyye, Kahire 1984, s. 77-161.
  • Seyyid Cevâd eş-Şahrûdî, el-İmâmü’l-mehdî ve ẓuhûrüh, Küveyt 1985, s. 88, 110-114, 122, 181-196, 211-215, 245-266, 304-311.
  • Hasan Hâlid, el-İslâm ve rüʾyetühû fîmâ baʿde’l-ḥayât, Beyrut 1986, s. 207-224.
  • Abdülmecîd b. Hamde, el-Medârisü’l-kelâmiyye, Tunus 1986, s. 270-272.
  • Ca‘fer Sübhânî, el-İlâhiyyât, Beyrut 1990, II, 633-650.
  • Kâmil Süleyman, Yevmü’l-ḫalâṣ fî ẓılli’l-ḳāʾimi’l-mehdî, Beyrut 1993, s. 93-94, 155-159, 304-367.
  • Mehdî el-Fetlâvî, S̱evretü’l-muvaṭṭıʿîn li’l-mehdî fî ḍavʿi eḥâdîs̱i ehli’s-sünne, Beyrut 1997, s. 32-55, 345-346.
  • İsmail Hakkı [İzmirli], “Mehdi Meselesi”, , sy. 285 (1329), s. 389-391.
  • Avni İlhan, “Kütüb-i Sittedeki Hadislere Göre Mehdîlik”, , VII (1992), s. 102-121.
  • M. Bâkır el-İlâhî, “er-Ravżü’l-faṣîḥ fî beyâni’l-fevâriḳ beyne’l-mehdî ve’l-mesîḥ”, Türâs̱ünâ, XIV/53-54, Kum 1419, s. 53-99. 

  • ÂHİR ZAMAN آخر الزمان
  • Dinler, zamanın başlangıcı ve sonu meselesinde iki gruba ayrılmıştır. Zamanın devrî olduğunu kabul eden dinlere göre (Eski Mısır, Aztek, Sumer dinleri ile Hinduizm ve Budizm) zaman, birbirini takip eden devrelerden oluşur ve bu devreler sonsuza kadar sürüp gider. Âlemin fâni olduğunu ve zamanın düz bir hat şeklinde akıp gittiğini kabul eden dinlere göre ise (Zerdüştîlik, Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâm), âlemle beraber içinde yaşanılan zaman da sona erer ve yeni bir âlemle birlikte sonsuz zaman başlar. Ancak her iki grup dinin benimsediği bir gerçek var ki bu da insanın içinde yaşadığı devre veya devrelerin “sonlu” olmasıdır. Âhir zaman, zamanın devrî oluşunu kabul eden dinlerde insanın içinde yaşadığı devrenin son dönemini, âlemin ve insanın fâni olduğunu kabul eden dinlerde ise dünya hayatının kıyametten önceki son zamanlarını ifade eder.

  • Yahudilik’te dünyanın genel ömrü haftanın her günü bin sene kabul edilerek 7000 yıl sayılır. Bununla beraber dünyadaki faal yıl 6000 olup ikişer bin yıllık üç devreye ayrılır. Bunların birincisi karışıklık, ikincisi hikmet ve şeriat, üçüncüsü ise mesîh devresidir. Âlemin yenileşmesi yani kıyametin kopması 7000 yılın geçmesiyle olacaktır. Kıyamet öncesinde başka bir deyişle kötülüklerin yaygınlaşacağı kriz devresinden sonra gelen mesîh döneminde İsrail’in düşmanlarından hiçbiri yahudilere zarar veremeyecek, onlar yeniden Eden bahçesindeki saadete dönecekler ve insanlarla vahşi hayvanlar barış içinde yaşayacaklardır. Mesîh gelmeden önce seller, zelzeleler, harpler, ihtilâller, güneşin ve ayın kararması, yıldızların dökülmesi gibi fevkalâde olaylar vuku bulacaktır. Yahudi inanışına göre, başından sonuna kadar insanın yeryüzündeki tarihini önceden düzenleyen Tanrı’dır. Mesîh gelmeden mesîhî devrede vuku bulacak hadiseler yahudiler için âhir zaman olaylarıdır.

  • Hıristiyanlık’ta zaman tasavvuru Yahudilik’tekine benzer. Bu dine göre de üç devre söz konusudur: 1. Yaratılıştan önceki devre (bk. Korintoslular’a Birinci Mektup, 2/7). 2. Yaratılış ile Hz. Îsâ’nın ikinci gelişi arasındaki devre (bk. Galatyalılar’a Mektup, 1/4). 3. Ebedî hayat (bk. Efesoslular’a Mektup, 1/21, 2/7 vd.). Hz. Îsâ beklenen mesîhtir. Onun ikinci gelişinden önce milletler milletlere karşı çıkacak, zelzeleler ve kıtlıklar olacak, irtidadlar, fitneler, dinsizlikler ve fesat yaygınlaşacaktır (bk. Selânikliler’e İkinci Mektup, 2. bab; Matta, 24/26; Markos, 13/24-31; Luka, 21/25 vd.). İşte bütün bunlar, “son”u getirecek olaylardır.

  • İslâm literatüründeki âhir zaman terimi, dinler tarihindeki eskatoloji (âhiret bilgisi) ile alâkalıysa da aynı değildir. Eskatoloji, kozmolojide bir safhadır; buna karşılık âhir zaman terimi kıyamete yaklaşan son devreyi, zamanın ve âlemin sonunu veya son günlerini ifade eder. İslâm inancına göre âlemin başı olduğu gibi sonu da vardır. Ancak bu sonu bilmek beşer gücünün dışındadır. İnsanın eceli gibi âlemin de ecelini belirlemek ve belirlediği şekilde gerçekleştirmek Allah’a aittir. Fakat art niyetli bazı kimseler gayelerine ulaşmak için, diğer bazıları da bilgisizlik sebebiyle bu konuda tarih vererek veya tahminde bulunarak Kur’ân-ı Kerîm’e aykırı iddialar ortaya atmışlardır. Halbuki aşağıda meâli verilen âyetler bu gibi iddiaların yersiz ve anlamsız olduğunu açıkça göstermektedir: “Kıyametin ne zaman kopacağını sana sorarlar. De ki: Onun bilgisi sadece rabbimin nezdindedir. Onun vaktini kendisinden başka kimse açıklayamaz” (el-A‘râf 7/187). “Kıyametin ne zaman kopacağını bilmek ancak Allah’a aittir” (Lokmân 31/34). “Göklerde ve yerde gaybı Allah’tan başka kimse bilemez” (en-Neml 27/65). Kur’an’ın bu açıklamalarını da göz önünde bulunduran hadisçiler, dünyanın ömrünün 7000 sene olup Hz. Peygamber döneminin son bin seneyi içine aldığı şeklindeki rivayetleri asılsız kabul etmişlerdir (bk. Ali el-Kārî, s. 452-454). Bununla beraber bazı İslâm bilginleri bu konuda üç devreden söz etmişlerdir. Başlangıçtan Tevrat’ın nüzûlüne kadar olan ilk devre, İslâm’ın zuhûruna kadar geçen zaman ikinci devre, hicretten kıyamete kadar devam edecek olan zaman dilimi ise son devredir (bk. Elmalılı, V, 3739). Fakat süre belirlemeden bu son devreye âhir zaman denilebilir. Çünkü çeşitli hadislere göre âhir zaman Hz. Peygamber’in bi‘setiyle başlamıştır (bk. Buhârî, “Riḳāḳ”, 39; Müslim, “Fiten”, 132-139). Ancak ne zaman biteceğini Allah’tan başka kimse bilmemektedir.

  • Son peygamber (hâtemü’l-enbiyâ) olması dolayısıyla Muhammed aleyhisselâma İslâm literatüründe “âhir zaman peygamberi” de denilmiştir. Zira ondan sonra artık peygamber gelmeyecektir ve kıyamete kadar sürecek olan devrede Allah yoluna yapılacak davet onun adına olacaktır. Bu hususta Kur’ân-ı Kerîm’de şöyle buyurulmaktadır: “Muhammed sizlerden herhangi birinin babası değildir. Ancak o, Allah’ın resulü ve peygamberlerin sonuncusudur” (el-Ahzâb 33/40). Bu âyette geçen “hâtem” (mühür) kelimesi kıraat imamlarınca böyle okunduğu gibi “hâtim” (mühürleyen, sona erdiren) şeklinde de okunmuştur. Mühür bir şeyin sonuna basıldığına göre Hz. Peygamber, her iki kıraat açısından da nübüvvet silsilesinin sonuncusu, nübüvvet zincirinin son halkası olmaktadır.

  • Âhir zaman terimi Kur’ân-ı Kerîm’de yer almıyorsa da hadislerde çokça kullanılmıştır. Hz. Peygamber’in, dinî hayatın zayıflaması ve ahlâkın gerilemesi şeklindeki kıyamet alâmetlerine temas eden hadislerinde “âhirü’z-zamân” terimi kullanıldığı gibi bu anlamı ifade eden ”سيأتي على الناس زمان“ (insanlar üzerine öyle bir zaman gelecek ki ...) ibaresine de sık sık rastlanır (bk. Wensinck, el-Muʿcem, “zamân” md.). Hadis literatüründeki bu kullanılış müslümanların zamana, olaylara ve geleceğe bakışlarına tabii olarak tesir etmiş ve onları, özellikle ahlâk kurallarına aykırı düşen davranışlarla beklenmedik olayları âhir zaman alâmeti olarak değerlendirmeye sevketmiştir (ayrıca bk. KIYAMET ALÂMETLERİ).

  • BİBLİYOGRAFYA
  • Buhârî, “Riḳāḳ”, 39; Müslim, “Fiten”, 132-139; Ali el-Kārî, el-Esrârü’l-merfûʿa fi’l-aḫbâri’l-mevzûʿa (nşr. Ali es-Sabbâğ), Beyrut 1391/1971, s. 452-454; Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul 1935, V, 3739; Wensinck, el-Muʿcem, “zamân” md.; a.mlf., “The Semitic New Year and the Origin of Eschatology”, Acta Orientalia, I, Copenhagen 1923-1924, s. 158-199; Bowman, “Eschatology of the NT”, IDB, II, 135-140; S. G. F. Brandon, “Eschatology”, DCR, s. 262-263; Abu Bakr Siraj ed-Din, “The Islamic and Christian Conceptions of the March of Time”, , I/4 (1954), s. 229-235; Kâmil Miras, “Âhir Zaman”, İTA, I, 170-171; J. A. Macculloch, “Eschatology”, ERE, V, 373-391; K. Kohler, “Eschatology”, JE, VI, 209-218; G. Scholem v.dğr., “Eschatology”, EJd., VI, 860-886.

  • KAYNAK : https://islamansiklopedisi.org.tr/
  • DERLEME : YAVUZ TELLİOĞLU


Gönderen zaman:
Etiketler: , , , , ,

Hiç yorum yok:

Yorum Gönder

Kaydol: Kayıt Yorumları (Atom)