وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنِي آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ أَلَسْتَ بِرَبِّكُمْ قَالُواْ بَلَى شَهِدْنَا أَن تَقُولُواْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ ﴿١٧٢﴾
Elest Bezmi ya da Hangi Söz?
Öz Bu makale “elest bezmi” ya da ruhlar alemi” olarak bilinen halk söyleminin Kur’an-ı Kerim temelli olarak zikredilen Araf suresinin 172. Ayeti bağlamındaki iddiaları ele almaktadır. Bu bakımdan ilgili ayetler ve takip eden ayetler yorumlanmakta ve bu husus- ta nakledilen hadislerin sened ve metinleri sorgulanmaktadır. Ayrıca ruhlar aleminin tarihi kökenlerine de atıflar yapılmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Elest bezmi, mîsak, ruhlar alemi, Araf Suresi, ruh.
Bazm-i Alast or Which Word?
Abstract In this article we elaborate the common beliefs known as bazm-i alast or the world of spirits and their relevance with verses of Araf surah in the Koran. We interpretate Ayah 172 and other consecutive ayahs and criticize the riwayat or transmissions for their rawis, their chains of transmission and texts of these sayings. Also we make references to the historical roots of the using the world of spirits.
Keywords: Yawmu alastu birabbikum, primordial covenant, world of spirits, Koran, al- Araf, spirit
*
Doç. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, İslam Felsefesi ABD; gurbuzdeniz2002@yahoo.com
Eskiyeni 26/Bahar 2013, 151-161
Giriş
Bazı sözler, deyimler, ifadeler, davranış kalıpları vardır; bunların kimler tara- fından niçin ve ne amaçla söylenip yapıldığı pek bilinmez. Zaman içerisinde değişik temellendirmeler yapılarak, bazı inanç ve ibadetler -aslının ne olduğu bilinmeyen- bu tür söz ve davranışlar üzerinden inşa edilir olmuştur. Sonra gerçekten bu söylentilerin kaynağını sorgulayıp işin esasına nüfuz etmek için kitaplara gittiğimizde ise hayreti mûcib durumlarla karşılaşmamak mümkün değildir. Örneğin; “Ne zamandan beri Müslümansın? Kâlû Belâ’dan beri. Kâlû Belâ nedir? Ruhlar aleminde Allah’a verdiğimiz sözdür’’ gibi ifadeler, Müslüman varoluşumuz için vazgeçilmez sorgulamalar olarak kabul edil- mektedir.
Avamî seviyede, ‘‘ne zamandan beridir Müslümansın?’’ Sualinin cevabı; eğer “elhamdülillah, Kâlû Belâ’dan beri” şeklinde değilse, Müslümanlığımız şüp- heli ve hatta merdud görülebilir.
İşte ulemâyı kiram; yukarıdaki söylemlerin ve faili tam belli olmayan inançla- rın kaynağını temellendirmede Araf 7/172-173. ayetlerden hareketle üç çeşit görüş beyanında bulunmuşlardır. Bunlardan ilk ikisi çok sayıda kişi tarafın- dan savunulmuş olup, üçüncü görüşün ise marjinal kaldığı anlaşılmaktadır. Bu üç görüş şöyle özetlenebilir:
a. Meşhur olan birinci yoruma göre; bizatihi Allah Teala Hz. Âdem’in sırtın- dan, onun kıyamete kadar olacak olan bütün zürriyetini çıkarmış ve onlardan kendi varlığını ve birliğini tasdik edip bildiklerine dair söz almıştır. Bu husus- ta Hz. Ömer ve Ebu Hureyre’ye dayandırılan hadisler temel hareket noktası olarak kabul edilmiştir. Bununla beraber bu hadislerin sened yönünden sıh- hatleri pek dikkate alınmamıştır.
b. Yukarıda zikri geçen iki ayetle ilgili ikinci yorum ise bu ayetlerin simgesel oldukları şeklindedir. Yani Allah, kainatı ve insanı yaratırken kendi varlığına kanıt olacak delilleri de bu kainat ve insanın kendi nefsinde (tabiatında) ya- ratmıştır. Kainatı ve kendini anlamaya, anlamlandırmaya çalışan salim akla sahip her insan, hikmetli bir araştırmayla fıtratında olan hakikatler sebebiyle Allah’ın varlığına inanacaktır.
c. Bu görüş, çok az sayıdaki alim tarafından kabul görmüştür. Onlara göre; bu âyetler (Araf 7/172, 173) Benî İsrail’den bahsetmektedir. Çünkü âyetlerin siyak ve sibakına (öncesine ve sonrasına) baktığımızda anlam bütünlüğü ve olay örgüsü bizi böyle bir yoruma götürmektedir.
Birinci Görüş ve Eleştirisi
İbn Abbas’a göre, Allah, Benî Âdem’den Misak Günü söz almıştır. Bu sözü (Allah) mukaddem ve muahhar bütün zürriyetlerden almıştır. Böylece insan- lar, Allah’ın kendilerinin Rabb’ı olduğunu ikrar etmişler, melekler de bu ola- ya şahit olmuşlardır.1 Mukâtil b. Süleyman da Araf suresinin 172. âyetinin tefsirinde İbn Abbas ile aynı anlama gelecek yorumlarda bulunmaktadır.2
Zikri geçen ayette, olay şu şekilde ifade edilmektedir: “Hani Rabbin Âde- moğullarının sırtlarından zürriyetlerini almış, onları kendilerine karşı şahit tutarak, ‘Ben sizin Rabbiniz değil miyim?’ demişti. Onlar da evet, şahit ol- duk, demişlerdi. Böyle yapmamız kıyamet günü, biz bundan habersizdik demeyesiniz diyedir.”3
Yine Araf 172’yi desteklemek üzere delil getirilen şu hadis de bu hususta kayda değerdir. Şöyle ki; Müslim b. Yesar el-Cühenî’nin rivayetine göre; Hz. Ömer’e bu ayet hakkında görüşü sorulduğunda, Hz. Ömer de şöyle demiştir: “Ben Allah’ın Resulü’ne bu ayet hakkında soru sorulduğunu, O’nun da şöyle buyurduğunu duymuştum. Allah, Âdemi yarattı. Sonra sağ eliyle sırtını mesh edip, ondan bir zürriyet çıkardı ve: ‘Bunlar Cennet içindir, bunlar Cennet ehlinin amelini işlerler’ dedi. Rabb Teala ‘bunları da Cehennem için yarattım, bunlar da Cehennem ehlinin amelini işlerler’ buyurdu. Bunun üzerine orada bulunanlardan biri, Ey Allah’ın Resûlü (kaderimiz belli ise) niye amel ediyo- ruz? dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber (S.A.V.) de şöyle şöyle… buyur- du” 4
Fahreddin Râzî’ye göre; “Hz. Ömer’e dayandırılan hadisin, Araf 172’yi tefsiri sahihtir. Resulullah’ın yaptığı tefsiri tenkit etmek ise mümkün değildir. Buna göre biz deriz ki: Âyetin zahiri, Hak Teala’nın, zerreleri Âdemoğullarının sırtlarından çıkardığına delalet eder. Dolayısıyla bu, Allah’ın falanca şahıstan falancanın, falancadan da falancanın… doğup meydana geleceğini bildiği manasına hamledilir. Binaenaleyh, Cenab-ı Hakk, onların varlık âlemine gireceklerini bildiği sıraya göre, onları çıkarmış ve birbirlerinden ayırt etmiş- tir. Ama Allah Teala’nın, bütün zürriyeti, Âdem (a.s.)’ın sulbünden çıkarması meselesine gelince, ayetin lafzında, bunun şöyle veya böyle olduğuna dair herhangi bir delâlet bulunmamaktadır. Ne var ki haber (hadis) buna delâlet etmektedir. Binaenaleyh, zürriyetlerin Âdemoğullarının sırtlarından çıkarıldı- ğı Kur’an ile, Âdem’in sırtından çıkarıldığı ise hadis ile sabit olmuştur.
Bunun böyle olması halinde, bu iki husus arasında ne bir tezat ne de bir çelişki söz konusu değildir. Şu halde mümkün olduğu kadarıyla, hem âyeti, hem de hadisi tenkitten korumak için bu iki hususun, ikisini de birden benimsemek gerekir…”5
Fahreddin Râzî gibi bir alimin bu meseleye böylesine dar bir çerçeveden bakıp, olayı yorumlaması, zikri geçen hadis dolayısıyla mezhebî bir yaklaşım- dır. Eğer Fahreddin Râzî, diğer birçok yorumunda olduğu gibi olayı derin- lemesine incelemiş olsaydı böyle bir sonuca ulaşması söz konusu olmayabi- lirdi. O zaman Fahreddin Râzî’yi bile yanıltan bu hadis hakkında hadisçiler ne söylemektedirler:
İbn Abdilberr, el-İstizkâr adlı eserinde, henüz ikinci cümlesinde bu hadisin munkatı’* olduğunu ifade etmektedir. Zira isnadda bulunulan Müslim b. Yesâr, Hz. Ömer ile hiç karşılaşmamıştır. Aralarında Nuaym b. Rebi’a adlı birisi vardır. Bununla beraber Müslim’in, Nuaym’in hadis nakli/rivayeti ile bilinen bir kişi olmadığını zikretmesi de önem kazanmaktadır.6 Aynı şekilde Tirmizî de Müslim b. Yesar’ın Hz. Ömer’den hadis işitmediğini ifade etmek- tedir.7 Bu hususta İbn Abdilberr’i ve Müslim’i destekleyen başka yorumlar da bulunmaktadır.8
Bir müfessir olarak el-Kasımî ise yine zikri geçen hadislerle ilgili olarak şöyle demektedir: “Zürriyetin Hz. Âdem’in sulbünden çıkarılması, kendi kendine şahit tutulması ve sonra babalarının sulbüne geri gönderildiğine dair rivayet- lere gelince, bu hadislerin çoğunun isnadı zayıftır.”9
Görüldüğü üzere Araf 7/172’nin kendisiyle bağlantılı olarak yorumlandığı hadisin sıhhati ciddi bir şekilde yaralanmıştır. Böyle bir hadis (faraza) sahih olsa bile; zikri geçen hadiste “min zuhri Âdem”, Âdem’in sırtından, âyette (Araf 7/172) ise “min zûhurihim” Âdemoğullarının sırtlarından şeklinde geçmesi dolayısı ile ayet ve hadiste bulunan bu kelimelerden, hadiste geçen ifade tekil bir şahsı ifade ederken ayette geçen ifade ise çoğul bir durumu ifade etmektedir. Bu durum göstermektedir ki, ayet ve hadisteki kelimeler ayrı ayrı manalar ifade etmektedirler. Böylece kelimelere dikkat edildiği za- man aradaki farkı görmek mümkün olabilmektedir.”10 Yani âyet ile hadis arasında kullanılan lafızlar bağlamında burada anlamsal bir ilişkinin kurulma- sı mümkün görünmemektedir.
Ayetin Hz. Âdem ve ruhlar âlemiyle ilişkisine gelince: “Âyette lafız itibari ile Hz. Âdem’den söz edilmemektedir.”11 Hz. Âdem’den söz edilmediği gibi bir ruhlar âleminden de söz edilmemektedir. Aksine bir nesilden (zürriyetten) bahsedilmektedir.
Bu sözleşmenin Âdem’den alınan bütün Âdemoğlu nesline irca edilmesi nedeniyle şöyle bir soru sormak hakkımızdır. Şayet geçmişte bizden bir söz alınmış ve bu söz dolayısı ile de hesaba çekileceğimiz ifade edilmiş ise, biz (bütün insanlar) bu sözü (misakı) neden hatırlamıyoruz? Hatırlamadığımız bir söz ve fakat kendisi dolayısı ile sorumlu olduğumuz o söze karşı kayıtsız kılmamız neden yanlış olsun? Doğrusu bu âyeti kendisinden önce ve sonra
gelen ayetlerden bağımsız bir şekilde anlamak Kur’an’ın usûlüne aykırı oldu- ğu gibi, bu ayetteki anlamları bütün insanlara teşmil etmek, hakkında haber- siz olduğumuz bir olay dolayısı ile hesaba çekilmemiz anlamına gelir ki bu da ilahî adalete uygun düşmez.
İkinci Görüş ve Eleştirisi
Bu görüş; Ehl-i Sünnet ulemasının büyük ekseriyeti ile Mutezilî ulemanın görüşlerinin ittifak ettiği kanaattir. Bunlara göre; Araf 172 de anlatılanlar bir tür temsildir, örneklemedir. Bunun manası da şudur: ‘‘Yüce Allah, insanlara Rabb olduğuna ve vahdaniyetine yani birliğine ilişkin tüm delillerini ortaya koyup insanlara gösterdi. Onlara verdiği akılları da, bu deliller çerçevesinde buna tanık kıldı. Bu sayede doğru olan yol ile sapık olan yolu birbirinden ayırt eder oldular. Sanki böyle yapmakla, insanları kendi kendileri üzerine tanık konumuna getirdi. Bundan sonra insanlara: “Ben sizin rabbiniz değil miyim? diye buyurdu. Böyle bir soru karşısında sanki onlar da cevap olarak şöyle karşılık verdiler: “Elbette Sen bizim Rabbimizsin. Biz bu konuda kendi adımıza tanıklıkta bulunuyoruz ve Senin bir ilah olduğunu da kesin kabul ediyoruz.”12
Bu görüş doğrultusunda İmam Mâtüridî, öncelikle Hz. Âdem ile birlikte zürriyetinin de yaratıldığı hususunda rivayet edilen ilgili rivayetlere dayanan yorumlara yer vererek bu yorumları Hasan-ı Basri ve diğer bazı alimlerin görüşleri olarak nakleder.
Mâtüridî hadis rivayetleri hakkındaki kanaatini ortaya koyduktan sonra ken- disinin görüşü olarak ise şu ifadeye yer vermektedir: “Kıssanın nasıl olduğu- nu Allah daha iyi bilir.’’ Bize göre bu rivayetlerin avâma aktarılmaması hem daha faydalı olur hem de bu vesile ile rivayetlerin barındırdığı şüphelerden de uzak kalınmış olur. İmam Mâtüridî’nin ayetin içeriği ile ilgili benimsediği yorum ise âyetin, insanların yaratılışına işaret ettiği şeklindedir. İnsanın yara- tılışının nasıl başladığı ve kıyamete kadar nasıl devam edeceğine âyetle işaret edilerek yaratıcının yalnızca Allah olduğuna insanlar şahit tutulmaktadır. Dolayısıyla Mâtüridî’nin yorumuna göre; ayetteki şahit olma durumu insanın kendi yaratılışı üzerinden Allah’ın varlığına ve birliğine şahit tutulmasıdır. 13
İmam Mâtüridî, yine selef âlimlerinin birinci görüş dolayısı ile zikredilen hadis rivayetleri konusundaki yorumları ayet ile bağlantılı görmelerini ise şöyle yorumlamaktadır: “Muhtemelen onlar, bu konudaki rivayetleri görün- ce, âyetin de bu rivayetlere bağlı olduğunu zannettiler. Ve âyeti (Araf 7/172) ona göre te’vil ettiler. Halbuki âyet ile rivayetler bir araya getirildiğinde ya âyette bir takım fazlalıklar meydana gelmekte ya da âyetten bazı şeylerin
çıkarılması gerekmektedir.” O, bu duruma örnek olarak, “min beni Âdem” ifadesindeki “min” harf-i cerri ile “min zuhurihim” ifadesindeki “hum” za- miri üzerinde durarak selefî görüşü eleştirmektedir.14 İmam Mâtüridî’nin selef eleştirisine katılmakla beraber, bu âyetin yalnızca temsili bir durumu ifade ettiğini söylemesi bizce tam temellendirilmiş değildir. Çünkü Araf/172 den sonra gelen Araf/173 bir üst ayete atıf yaparak bu durumun bir olay olduğunu bize ihsas etmektedir. Ancak Mâtüridî bu hususta herhangi bir şey söylememektedir.
Fahreddin Râzî ise kendi görüşüne ek olarak Mutezile’nin görüşünü de şu şekilde ifadelendirmektedir: “Tefekküre ve aklî izahlara önem verenlerin kanaatine göre [yani Mutezileye göre] Allah insanları mükemmel bir canlı yaptı. Daha sonra da onlara kendisinin birliğine, yaratmasının hayranlık veri- ci olduğuna ve sanatının akıl almaz bir şey olduğuna dair vermiş olduğu de- liller ile onları kendilerine şahit tuttu. İşte bu şahitlik ile de, onlar lisan ile ifade etmese de sanki evet demiş sayılırlar.”15
İmam Nesefî, İmam Mâtüridî’nin görüşleri ile Fahreddin Râzî’nin Mutezi- le’den naklettiği görüşler, Mâtüridîlerin ve Mutezilîlerin, “Allah’ın varlığına ve birliğine akıl ile ulaşmak vaciptir” şeklindeki inançlarına uygun düşmekte- dir. Fahreddin Râzî gibi büyük bir akılcı düşünürün ise Eş’arici olması onu selefi yorumların dar kalıplarından kurtaramamıştır. Çünkü Eş’arici yoruma göre; Allah’ın varlığını akıl ile bulmak zorunlu değil mümkündür. Eş’arici bu imkan, Mutezilî ve Mâtüridî yorumlar olarak bilinen ‘‘Allah’ı akıl ile bulmak zorunludur’’ ifadelerine kıyasla insan gerçekliğine daha uygun ise de başka bazı konularda yanlış yönlendirmelere sebep olduğunu Fahretti Râzî’nin bu ayeti yorumlaması dolayısı ile görebilmekteyiz.
20. yüzyılın önemli müfessirlerinden Elmalılı Hamdi Yazır da bu ikinci ka- naate sahip olup onun görüşleri de şöyledir: “Elest bezmi, fıtrî akit (doğal bir sözleşme) tir. Aynı zamanda bu fıtrî akit, temsili bir manadadır. Allah Teala bütün insanları fıtratlarının başlangıcında tevhit inancına ve İslam’a kabiliyet- li yaratmış, objektif ve subjektif delillerle Allah’ın Rablığını anlayabilecek şekilde ve İslam’a yatkın olarak halk etmiş olduğunu böyle temsili bir istiare (sembolik ifade ile) yoluyla tasvir etmiştir. Yani bu sözleşme; dille söylenmiş, sözlü ve ikrara dayanan kelamî mahiyette bir misak değildir. Bir marifet kuv- vetinin, bir tanıma olgusunun doğal durumu açısından bir fiilî mîsak demek- tir.”16
Doğrusu böyle bir sözleşmenin temsili olabilmesi için kullanılan dilin, kav- ramların ve olay örgüsünün daha soyut ve yoruma açık olması gerekir. Hal- buki âyetlerdeki ifadeler ciddi bir somutluğa işaret etmektedir. Özellikle ikin- ci görüşü benimseyen ulemanın Araf 172’yi dikkate aldıkları halde Araf
173’ten pek bahsetmemeleri dikkat çekicidir. Çünkü Araf 173, 172. âyete atıftır. Şöyle ki: ‘‘Yahut (ev) bizden önce babalarımız Allah’a ortak koşmuş- lar. Biz onlardan sonra gelen bir nesiliz. Şimdi batılcıların işlediği yüzünden bizi helak mı edeceksin? Dememeniz içindir.’’ Atfın varlığı iki âyetin birbirle- riyle bağlantılı olduğu anlamına geldiği gibi ayetin manası da bu durumu açıkça desteklemektedir. Özellikle 172. âyetteki “min zuhuri beni Âdem” Âdemoğullarının bellerinden ifadesi meçhul olduğundan ulema bu âyet do- layısı ile bütün Âdemoğullarının ifade edildiği cihetine yorum yapmışlar. Halbuki 173. âyet, 172 deki meçhuliyeti yaptığı atıf ile malum hale getirip böylece bilinen belli bir nesilden (zürriyetten) söz alındığını ihsas etmiş ol- maktadır. Çünkü bu nesil, kendilerinden önce Allah’ı tanımayan, Ona isyan eden bir kavmin çocukları olduklarını söylemektedirler.
Eğer bu ikinci görüşü savunanlar, bütün insanların tabiatının, Allah’ın varlı- ğına kesin olarak delalet ettiğini söylüyorlarsa, o zaman, 173. âyette zikredi- len “biz orta bir nesildik, bizden önce şirk koşan babalarımızdan dolayı bizi hesaba mı çekeceksin?” ifadeleri neden bu sözü söyleyen o neslin babalarını yani o neslin babalarının tabiatlarını etkileyip onları da Müslüman yapmamış- tır? Onların tabiatı, çocuklarının tabiatı gibi değil midir? Çünkü bu tabiat meselesinde, söz alınanlar ile şirk koşanlar farklı guruplar olarak ortada dur- maktadır.
Ayrıca eğer, insanın Allah’ın varlığını ve birliğini kesin olarak kavrayabilecek bir nitelikte yaratılmış olması sözlü olmayan, fakat fıtrî bir akit ve sözleşme niteliğinde ise o zaman, “Biz resûl göndermedikçe azap etmeyiz’’ veya ‘‘insa- na onun nefsi takvasını da fücurunu (günahını ) da ilham eder” tarzı Kur’anî ifadelere ne diyeceğiz? Şunu da ilave edelim ki, fıtrat ayeti olarak bilinen Rûm 30/30 ayetindeki fıtrat ifadesi ile bu ayet (Araf/172) arasında lafzi ve anlamsal bir yakınlık bulunmamaktadır.
Üçüncü Görüş
Bu görüşün taraftarları az olmakla birlikte, bu görüş bize daha tutarlı gö- rünmektedir. Misak alınması meselesinde Araf suresindeki âyetlerin siyak ve sibakına yani metnin bütününe ve bütünselliğine baktığımızda, Araf 172 ve
173’ten önceki âyette Benî İsrail’in asiliğinden dolayı dağın tepelerine, yap- tıklarından pişman olmaları için, caydırıcı olarak eğildiği ifade edilmektedir. Dağın Benî İsrail’in üzerine devrilecek şekilde eğilmesi bütün müfessirler tarafından Benî İsrail hakkındaki fiili bir olay olarak kabul edilmiştir. Halbuki Benî İsrail de tıpkı Benî Âdem gibi meçhul bir nesli ifade etmektedir. Zikri geçen ‘‘Elest Bezmi” âyetinden sonra ise bir ‘‘ruhlar âlemi” değil bir zürriyet- ten bir nesilden bahsedilmektedir. Bu nesil, Araf suresinin 173. âyetinde
kendilerini “biz bizden önce şirk koşanlardan sonra gelen bir nesiliz” diye tanımlamaktadırlar. Kendilerinden önce her ne kadar ataları, dedeleri, baba- ları şirk koşmuş olsalar da kendilerinin onların işlediği bir suç dolayısı ile hesaba çekilmelerinin adil olamayacağını ifade etmeleri veya onlar adına ifade edilmesi kayda değerdir. Bir önceki ve bir sonraki ayetlerdeki ifadeler ile Kur’an-ı Kerim’in muhtelif yerlerinde geçen17 ilgili ifadeler, Araf suresinin
172. âyeti ile beraber bu olayın (elest bezminin) Benî İsrail’den şirk koşmuş bir grupla ilgili olduğu yolundaki kanaati güçlendirmektedir.
Kadı Beydavî’ye göre; “Şimdi o batıl yolu tutanların yaptıkları yüzünden bizi helak mı edeceksin?” ayetinin (Araf 173) Kur’an’da yer almasının sebebi, Yahudileri ilzam içindir. Çünkü bu âyetin hemen evvelinde onlardan alınan bir söz anlatılmıştır. Burada ise [Araf 172’de] bütün insanlardan alınan söz nazara verildi.”18 Kadı Beydavî Araf 173’teki atfı Araf 172’yi atlayarak Araf
171’e çekmektedir. Böylece hem 173’teki atfı açıklamış, hem de gelenekten ayrılmayarak Araf 172’nin bütün insanlığı kuşatmış olduğunu ifade etmiş olmaktadır. Doğrusu böyle bir atıf hem metnin anlam çerçevesi itibari ile ve hem de lafzın en yakın olan lafza atıf yapılmasının gerekliliği dolayısı ile ya- kın lafza (Araf 172) yapılması daha uygundur. Bununla beraber Kadı’nın, diğer müfessirlerden farklı olarak Araf suresinin 173. âyetinin yine de Benî İsrail’le ilgili olduğunu söylemesi kayda değerdir.
Şimdi de bu üçüncü görüşü benimseyen istisnaî kanaat sahiplerinden Zemahşerî’nin ifadelerine bakalım: “Bu âyetteki [Araf 172] Benî Âdem’in ve zürriyetinin kim olduğu sorulursa, derim ki: Benî Âdem ile kastedilenler; Yahudilerin Allah’a şirk koşan atalarıdır. Nitekim onlar; “Üzeyr Allah’ın oğludur” demişlerdir. Zürriyet ile kastedilenler ise Hz. Peygamber dönemin- de yaşayan ve atalarına uyan Yahudilerdir.
Bu âyetin, müşrikler ve onların çocukları ile ilgili olduğuna dair delil olan şey, âyetin devamındaki, “babalarımız şirk koştu” ifadesidir. Yine bu âyetin Ya- hudiler hakkında olduğuna dair delil ise bu âyetin matuf olduğu önceki âyetlerdir. Bu âyet de onların içerdiği konu ve üslûp ile aynıdır.
Araf/172’nin matuf olduğu âyetler şunlardır: Araf 7/163, 164, 167, 171,
175.19 Böylece Benî İsrail, dağın tepelerine kalkıp ve onların bizatihi bu du- rumu müşahede etmeleri neticesinde Allah’a teslimiyet göstermişlerdir. Allah Teâla onların zürriyetlerini de yine böyle babaları, ataları gibi asî ve isyankâr bir durum ortaya çıkmasın diye önceden kendi nefislerine karşı şahit tutarak, babalarına gösterdiği icaz durumunu (dağın tepelerine eğilmesi gibi) onları kendi nefislerine karşı somut bir şekilde şahit tutarak atalarında olduğu gibi onların da şirke düşmelerini önlemiş olmaktadır.
Kur’an-ı Kerim bağlamında bu ayetlerin yorumları, yukarıda görüldüğü şe- kildedir. Bu yorumların yanında bu ayetlerin açıklanması üzerinde felsefî ve tasavvufî açıklamaların ise büyük etkisi bulunmaktadır. Ruhlar alemi, taayyun-i sani, vahidiyyet gibi kavram ve tabirler bazı sufîler tarafından bezm-i âlem veya ilahi sözleşme olarak kabul edilmiştir.20
“Tasavvuf erbabına göre; her şeyden önce Allah vardı. Allah Teâla önce kendi nurundan Hz.Muhammed’in ruhunu, onun ruhundan da bütün insan- ların ruhunu yarattı. Böylece varlık dünyasında gökler ve yer yaratılmadan önce “ruhlar alemi’’ vücuda getirildi. O nedenle Allah, Âdem de dahil bütün insanların ruhlarına topluca hitap ederek: ‘‘Ben sizi Rabbiniz değil miyim’’ dedi; ruhlar da hep bir ağızdan, ‘‘bela’’ yani ‘‘evet Sen bizim Rabbimizsin dediler’’.21
Ruhların bedenlerden önce yaratıldığı ve her ruhun tek bir ruhtan (Hz.Muhammed’in ruhundan) neşet ettiği şeklindeki tümel bir ruh anlayışı, İslami anlamda sahih kabullerden çok, Platoncu ve Yeniplatoncu “ruh idesi’’ ve “tümel (külli) ruh’’ anlayışlarına benzemektedir. Bu mesele hakkında ciddi araştırmalara ihtiyaç vardır.
Ayrıca şu hususu burada belirtmek lazımdır ki; ruhlar alemi, elest bezmi gibi avam arasında dinin temel inançları imiş gibi kabul gören inançlar, ehl-i sün- net ve diğer mezhep imamlarının görüşlerinden çok sufî ve özellikle de tari- kat erbabınca halka kabul ettirilen görüşler olarak belirginleşmektedir. Özel- likle ifade etmek gerekir ki, ilk dönem sufiler, ruhun bedenden sonra yara- tılmışlığından bahsederken daha sonra gelen sufiler ruhun bedenden evvel olduğuna kani idiler.22 Kanaatimizce bu durum Platoncu felsefeden etkile- nen sufiler ile bu felsefeden etkilenmeyen sufiler arasındaki önemli farkı işaret etmektedir.
İslam düşünce tarihinde Yeniplatoncu geleneğin önemli temsilcileri olarak görülen Farabi ve İbn Sina ise bir ruhlar alemini kabul etmedikleri gibi onlar, her bir insan ruhunun kendi bedeninden sonra yaratıldığını ifade etmektedir- ler. Bununla beraber eğer bir ruhlar alemi var ise bu durumda ruh göçünün (tenâsuhun/reenkarnasyon) de kabul edilmesi gerektiğini ifade ile bedenden önce bir ruhlar alemini kabul etmemektedirler.23
Ruhlar alemi, elest bezmi gibi kabullerin, dinin asli öğeleri olmadıkları halde bu kadar meşhur olmaları insanların inançlarını temellendirmeleri hususunda onların kolaycılığa kaçmalarına sebep olduğu gibi kimi zaman da bu inançla- rın başkalarına dayatılmasına gerekçe oluşturabilmiştir.
Sonuç
‘Elest Bezmi’’ tabiri meşhur olmakla birlikte kaynağı itibari ile meşkûkdur. Kur’an bütünselliği, anlam tutarlılığı ve insan gerçeğinden hareket ettiğimiz- de bu konunun bilinenden farklı şekillerde konumlandırılmasının imkanını ortaya koymaya çalışmış bulunuyoruz. Ayrıca bu meşhur konumlandırmanın sahih kaynaklarımızda karşılığının bulunmadığı da vurgulanması gereken bir husustur. Metnin bütünselliğini ve rivayetlerin sıhhatini sorguladığımızda elest bezmi denen olayın Benî İsrail’e ait bir vakıa olduğu kanaati baskın hale gelmektedir.
The Primordial Covenant between God and Man (Bazm-i Alast ) in the Kuran
Ey Resulüm! Onlara o vakti de hatırlat ki, hani Rabbin, Âdemoğulları'ndan, (şimdikilerden tutunuz da nesilden nesile ta Hz. Âdem'e varıncaya kadar Âdem oğullarının zürriyet sahibi olanlarından zincirleme olarak her birinin) bellerinden zürriyetlerini aldı, yani kudret eliyle seçip ayırdı, vücuda getirdi. "ve onları kendi kendilerine karşı şahit tuttu," şahit yaptı, kendi varlıklarından bile habersiz olan o şuursuz hücrelere "Ben" ve "Ben ötesi" şuurunun, bilfiil mebdeini verdi: Her birine şuhud ve şehadet fıtratını, kendi varlığında hakkın etkisini duymak ve duyurmak, itiraf etmek, tanıklık eylemek yaratılışını, insanlık ruhunu verip, hepsini varlığına ve birliğine şahit kıldı da kılarken Rabbiniz değil miyim? Dedi. Üzerinizde dilediğim gibi tasarruf eden ve etmek hakkı bulunan yegane malikiniz, mürebbiniz, yetiştirip geliştireniniz, yaratıcınız ve hakiminiz olduğuma şahitsiniz, şahitlik edeceksiniz değil mi? diyerek, hitab-ı nefsîsi ile hitap eden ve emanetini yükleyen rablığını ikrar ettirdi. Hepsi de "evet dediler," evet pekala Rabb'imizsin, biz buna şahidiz dediler. Terbiye ve emaneti kabul edip şahitliği taahhüt eylediler. Hasılı insan hiçbir şey değil iken, âlemlerin Rabb'ının, rablığının gereği olarak, bir üreme ve gelişme kanununun etkisi altında yaratmasının ve terbiyesinin eseri olarak şuursuz zerreler halinde meydana çıkarılıp bütün duyguları ve zevkleriyle şuurlu birer insan fıtratına geçtiler, birer insan kimliği ve kişiliği aldılar, hiçbir muhalefette bulunmadan ve bulunamadan ilâhî takdire uydular, o vakit onlarda inkâr, küfür ve inat yoktu, dış dünyadan hiçbir şey tanımıyorlardı. İşte böyle kendileri hiçbir şey değil iken bir zürriyet halinde sulb (bel)den alınıp, ana rahminde döllenme ve büyümeye atılan ve mutlak "Ben" ve "ben ötesi" ilişkisi içinde zaruri bir şahitlik ve görüntü, bir etki-tepki ilişkisinin sonucu olan bir şuur fıtratına girip, mükemmel bir akıl ve idrak, bir anlama ve anlatma, bir irade ve hür seçim hayatının gelişmesine doğru giden, bütün oluşum süreci içindeki faaliyetlerinde yalnızca
O'nun emrine, kanununa boyun eğiyor ve ancak O'ndan yardım ve destek alıyorlar. Ve gerektiğinde bunun böyle olduğunu söylemeyi, şahitlik edip dile getirmeyi de bir boyun borcu biliyorlardı. İşte Âdem'in ilk evladından itibaren herkes Rabbinin verdiği ve emrettiği insan fıtratını, O'nun verdiği vücuda şuhudu alıp kabul etmekle Rabb'i ile kendisi arasında böyle bir icap ve kabulün sonucu olan bir fıtri akit (doğal bir sözleşme) altına girmiş ve kendi varlığında Rabb'ine şahitliği ve O'na kulluğu taahhüt etmiştir. İşte bu mukavele ve fıtrî misak, insanlığın dindarlığının başlangıç noktasıdır. Bu nokta dindarlığın olduğu kadar, hukukun, ahlâkın, sosyal hayatın ve medeniyetin de başlangıç noktasıdır, çekirdeğidir. Birçok tefsir âlimi, demişlerdir ki, burada bu şahit tutma ve misak alma olayı, temsili bir mânâdadır. Allah Teâlâ bütün insanları fıtratlarının başlangıcında tevhid inancına ve İslâm'a kabiliyetli olarak yaratmış, objektif ve subjektif delillerle Allah'ın rablığını algılayabilecek şekilde ve İslâm'a yatkın olarak halketmiş olduğunu böyle bir temsilî istiare (sembolik bir ifade) yoluyla tasvir etmiştir. Şöyle ki: Allah Teâlâ'nın beşer varlığına akıl ve basireti yaratılıştan ihsan etmesi ve bunlar için iç dünyada ve dış dünyada bir takım deliller meydana koyması ve böylece onları mükemmel bir şekilde donatıp kendi Rablığını bilmeye, tanımaya yöneltmesi, diğer taraftan insanların da doğuştan gelen bu donanımlarla Allah'ı tanımaya yönelmiş olmaları, Allah Teâlâ'nın onları emir ve hitap yoluyla itirafa sevketmesi, onların da tereddüt etmeden bunu kabul ve icabete koşmaları şeklinde benzetme ve istiare olarak tasvir buyurulmuştur. Nitekim "Daha sonra gök ile yere buyurdu: Her ikiniz de ister istemez gelin, dedi, onlar da isteyerek geldik, dediler." (Fussilet, 41/11) âyetinde de emre icabet böyle bir temsilî yolla ifade buyurulmuştur. Bunda da bilinen şekliyle ve gerçek hayatta olduğu gibi karşılıklı konuşma ve sözleşme şeklinde bir mukavele düşünmek gerekli değildir. Sanki öyle denilmiş ve karşılığında öyle cevap alınmış gibi hukukî geçerliliği olan kuvvetli bir fıtrî misak vardır. Yani, bu sözleşme dille söylenmiş, sözlü ve ikrara dayanan kelâmi mahiyette bir misak değildir, bir marifet kuvvetinin, bir tanıma olgusunun doğal durumu açısından bir fiilî misak demektir. Kur'ân'da ve diğer semavi kitaplarda bunun gibi temsilî anlatımların bulunduğu herkesçe bilinen bir şeydir. Bu türlü anlatımlar herkes tarafından kolay anlaşılmayı sağlar. Kelâmcılar da hep bu görüşü savunmuşlardır. Fakat dikkat edilirse burada başka önemli bir nokta vardır. Asıl mesele insanların yalnızca iç dünya ve dış dünyadaki delillerden hareketle Allah inancına kavuşmaları değil, insanın yaratılış olayının bilfiil bu delillerden biri olması, her insanın, bizzat kendi varlığıyla ve cinsinin varlığıyla Rabbin varlığına ve birliğine şahitlik etmekte oluşu, kendi varlığının Rabbin varlığına delil oluşudur. Henüz bu şahitliği kendisi aklı ve dili ile yapmamış olsa bile, bizzat yaratılışıyla bunu deruhte etmiş oluşudur. Başka bir deyişle insanlar için Allah'ı tanıma, Rabbin birliğine inanma, hakka boyun eğme meselesi, yani iman ve İslâm meselesi, yalnızca bilimsel delillerle elde edilecek sırf nazari bir bilgi meselesi olmayıp, kendi fıtratında yaratılıştan var olan ve şuhud-i nefsî (iç gözlem) denilen kendi içini duyma ve genel olarak kendisinin kendisi olduğunu tanıma şuuru ile birlikte kendi varlığında, daha doğrusu varlığının özünde gerçekleşmiş olan kesin bir tanımadır. Şu kadar ki, kendi varlığının farkında olma gibi açık seçik değildir, kendini tanımanın altında yatan bir gizli şuurdur ki, açık bilinç ile duyulup farkına varılması dikkatini kendi içinde keskinleştirmeye veya içten ve dıştan gelen bir uyarıcıya muhtaç olan bir farkına varmadır. Zira insanın böyle sezgi yoluyla duymuş olup da bilinç yoluyla farkına varamadığı bir takım derin olguları vardır ki, bir veya mükerrer uyarıcılar sayesinde onun farkına varır. İşte Allah inancının temeli olan içimizdeki ilâhî sezgi de mutlak anlamıyla "benlik ötesi" bilinci gibi, böyle şuhudî bir tanımadır. Nefis fıtratı içinde merkezleşmiş bir içgüdüdür. Daha sonra bu şahitliği eda ve ifa etmeyen, yani ikrar edip yerine getirmeyen, hatırlatma ve uyarılara rağmen inkâr ve küfürde ısrar edenler, ya kendi vicdanına karşı direnmiş ya da fıtratı bozulmuş, kendilerinde yaratılıştan ihsan edilen bu tabiat kalmamış olan, yani kavlen veya fiilen bu ahdi bozmuş ve kendilerine yazık etmiş olan zavallılardır. Nitekim Fransız filozofu Auguste Comte, insan üç hâl geçirir: "Birinci devirde ilâhî, ikinci devirde tabiatüstü, üçüncü devirde de tabiî olur." dediği zaman önce bu fıtratı hissedip itiraf ediyor, sonra da kendinde o fıtratın bozulmuş ve bozukluğun kesinleşmiş olduğunu ilan eylemiştir ki, bu durum onun bütün insanlığı görmesinde değil, yalnızca kendi nefsindeki değişmeyi ve fıtrat bozukluğunu görerek, bütün insanları da haksız yere kendine kıyas etmesindendir. Halbuki terakki ve tekamül, fıtratın bozulmasında değil, gelişmesinde ve inkişaf etmesindedir. Zaten fıtratın bozulması "Sonra onların yerini dejenere olmuş bir nesil aldı." âyetinde de görüldüğü gibi, bir gerilemedir. Şimdi mesele "marifetullah" denilen Allah'ı tanıma duygusunun, öyle bir fıtrî bilgi ve insanın buna şahitlik etme görevini yüklenmiş bir fıtrî şahit olması açısından ele alınınca, bu misakın sırf tekvini (yaratılışla ilgili) olmayıp, aynı zamanda emri ve kelâmı, yani söze bağlı bir özelliği de bulunduğunda şüphe etmemek gerekir. Zira mesele yalnızca ilk yaratılış anını ilgilendirmiyor, aynı zamanda hayatta olduğu müddetçe bunu insanın kendi içinde hissetmesi olgusunu da ilgilendiriyor. Mesele bilinç ve içgözlem ile de yakından ilgilidir. Yalnızca yaratılışa ait tekvini bir olay olsa idi, daha sonra bu şehadeti eda etmeyen hiç kimse bulunmamak gerekirdi. Ve nefse ait şahitliğin söz konusu olduğu her hangi bir bilinç olayı ise her hal ü kârda lafzî kelâm ile değilse de, nefsî kelâm ile ilgili olmaktan uzak kalmazdı. Çünkü ruh, bir ilâhî emir olduğundan bütün ruhsal olayları ve bilinçle algılanabilen şeyleri, farkına varılabilen olaylardan sayılmak gerekir. Her şuurda ruhsal bir tebliğ vardır ki, kelâmın da özü odur. Şuur ile ilgili olmayan oluş ve sezgilerde bu tebliğ yoktur. Bundan dolayı bir ruhun, bir şuur gücünü yaratması, aynı zamanda onu kendisine duyurması, yani ifadeye zorlamasını da gerektirir. Şu halde söz konusu misak tekvinî olmakla beraber, ruhsal ve sözel özelliği de haiz olduğundan, buna mukavele demek de doğru olur.Ancak bu hitap lafzî kelâm ile değil, meleklere olduğu gibi, nefsî kelâm ile yapılmış bir tebliğ şeklinde algılanmalıdır. Alış bir tekvin, şahit getirme ise ruh üflemeyle ilgili bir tekvin ve tebliğ "Rabbiniz değil miyim?" hitabı benlik ötesinden bir takrir, buna karşı "Evet Rabb'imizsin" de bu tekvin, şahit getirme ve takrire mutlak bir boyun eğme, ruhsal bir kabullenme ve gereğini yerine getirmeyi taahhüt etmedir. Her insanın, insanlığının özünü oluşturan "ben" ve "ben değil" bilincinin içinde işte bu taahhüt yatmaktadır. "Ben sizin Rabbiniz değil miyim?" hitabının başında "dedik ki" veya "diyerek" şeklinde bir müteallâkın bulunmayıp bunun mukadder (gizli) bırakılması da bunun bir lafzî kelâm değil, nefsî kelâm olduğuna işaret eder. Sonra bilinmektedir ki, şer'î ve hukukî anlamda bir sözleşme akdinin hakikatı bir icap ile bir kabulün arasındaki bağlantıdır. Bu icap ve kabulün, her zaman lafzî kelâm ile olması da şart değildir. Asıl akit, iki kişinin bir maksatta birleşmesi, fikir birliği etmesidir. Taraflardan rızaya, yani itirazın terkine delalet eden her hangi bir hareket de icap ve kabul olabilir. Şu halde bu misak, sırf akıl ve istidlal gücünün tekvinî anlamda dahi olsa şeriat ve hukuk açısından geçerli olan hakiki bir akit ve misak demektir.
Ancak bu bakımdan söz konusu mukaveleye, mukavele diyebilmek yine de temsilî ve mecazi bir anlam taşır. Fakat açıkladığımız mânâ ile bu tekvinin ruhi olması ve bir nefsi kelâm özelliğini de taşıması bakımından buna mukavele adı verilmesi dahi hakikat olur. Nitekim ilk devir tefsir âlimleri de bunu bir temsil değil, bir hakikat olarak rivayet ve izah etmişlerdir. Bundan dolayı formülü sadece bir temsil değil, aynı zamanda bir hakikattir.
Gelelim bu misakın ne vakit meydana geldiğine: Bu hususta da üç görüş vardır:
1- Birçokları zürriyetin, baba sulbünden ilk yaradılışında ve daha ana rahmine konulmadan önce meydana geldiğini söylemişlerdir ki, bunlar âyetteki şahit tutma ve hitaba mazhar olma zamanının bu zaman olduğunu söylemişlerdir. Bu "ahiz" (olma) zamanı, zürriyetin sulbden ana rahmine konduğu zaman değil, zürriyetin baba sulbünde varlık alanına çıkması, ilk meydana gelmesi demek olduğunu savunmuşlardır. Gerçekten de zürriyet, nesil ve evlad demek olmakla birlikte, bunun asıl mânâsı gayet küçük karınca demek olan "zerr"den veya saçılmak mânâsı gayet küçük karınca demek olan "zerr"den veya saçılmak mânâsına "zürur"dan alınmış olarak üreme suyu içindeki canlı zerreciklerdir ki, hem tekli anlamıyla, hem çoğul anlamıyla kullanılır. Şu halde bu görüşe göre, bu şahid tutma (işhad) ve "elestü" hitabı, babanın sulbünden çıkan bu zerrelere, ilk çıktıkları sırada, yani yaratılır yaratılmaz yapılmıştır. Bu da bu zürriyetin bütün insan varlığını kapsayan bir canlı, yani büyümeye aday bir insancık olduğunu kabul etmekle mümkün olur. Lâkin bizim açımızdan bu böyle değildir. Ve hatta "Biz onu şekilden şekile sokarak yarattık." (Müminun 22/14) ve benzeri Kur'ân âyetlerine de zahiren ters düşmektedir. O zerrecikler bilfiil insan değil, bilkuvve bir insancık sayılabilir, ancak döllenme sonucunda bir insan olabilmeye aday bir hücrenin ve belki henüz hayvani hayat haline gelmemiş bitkisel hayatta bulunan bir tohumcuğun, bundan insan yaratılacaktır ihtimaline binaen, insan sayılması ve insan yerine konulması bizce doğru değildir. Buna henüz insanî ruh bile üflenmemiştir. O halde bunların kendi nefislerine şahit tutulmaları ve hitaba muhatap olmaları uzak bir temsil ihtimalinden başka bir anlam ifade etmez. Bu arada bazıları daha da ileri giderek, demişlerdir ki, zürriyetler üzerindeki bu misak, kendi babalarının değil, ta Âdem aleyhisselamın sulbünden çıkarıldıkları zaman yapılmıştır. Çünkü bu mânâda rivayet olunmuş bazı hadisler vardır ki, bunlardan birinin özet olarak anlamı şudur: Allah Teâlâ Âdem aleyhisselamın zahr(sırt)ından kıyamete kadar yaratacağı zürriyeti çıkardı ve onlara "Ben Rabbiniz değil miyim?" dedi, onlar da "evet Rabbimizsin" dediler ve o gün takdir kalemi kıyamete kadar olacak şeyleri yazdı, bitirdi. Yani, "Kıyamete kadar ne kadar insan gelecekse hepsi Âdem'in sulbünden çıkan zürriyetlerle yazılıp takdir edildi ve bundan böyle beşerde üreme ilâhî bir kanun oldu." Bütün insanlar zincirleme olarak o zürriyetlerden gelecek onların sülâlesi zürriyetlerden olacak ve bunun dışında Âdem'in yaratıldığı gibi başka âdemler, kıyamete kadar bir daha yaratılmayacak. Âdem'in sulbünden çıkan zürriyetlerden her biri böyle kendi sülâleleri olacak olan zürriyetleri de zincirleme olarak ve üreme özelliğini de bir potansiyel kuvvet halinde kazanmış olarak yaratan ve terbiye eden yüce yaratıcının hükmüne ve kanununa zorunlu bir şekilde uymuş bulunarak meydana gelecekler. Nihayet O'nun birliğini ve Rab'lığını tanıyıp itiraf eylemek üzere bir terbiye, bir özellik kazanmak suretiyle belli bir taahhüde ve misaka bağlanmışlardır. Bunun için bir kısım tefsir âlimleri, âyetteki misakı da hadisi şerifteki bu misaktan ibaret gibi anlamışlar ve misak vaktinin Âdem'in sulbünden zuhura geldikleri sırada olduğuna hükmeylemişlerdir. Lâkin hadiste "Âdem'in sırtından" âyette ise "Âdem oğullarının sırtlarından zürriyetlerini (almış) ve onları kendilerine şahit tutmuş." (A'raf, 7/172) buyurulmuştur. Ayrı ayrı mânâlar ifade eden bu değişik kelimelere iyice dikkat edildiği zaman aradaki farkı görmemek mümkün değildir. Hadis, beşerin üreme kanununun ilk uygulama alanına konduğu zaman meydana gelen ilk zürriyet kapsamında bir potansiyel kuvvet olarak gerçekleşmeye başlayan türün toptan misakını açıklıyor. Âyet ise bu kanun uyarınca bilfiil meydana gelen zürriyetin her birinin kendine mahsus olan ferdî misakını ifade ediyor. Bundan dolayı hadis, âyetin ayrıntılı olarak açıkladığı kanunun başlangıç şeklini, âyet de hadisin zımmen (kapalı bir şekilde) ve topluca ifadesinin her nesilde ayrıntılı olarak nasıl meydana geldiğini açıklayıp ifade etmektedir. Bunun için âyet ile hadis, karşılıklı olarak birbirini izah etmekle beraber ifade ettikleri şey tıpatıp birbirinin aynı ve eşiti değildir. Genel olarak ve topluca insan türünün misakı Âdem'in sulbünden başlamış, fakat ayrıntılı olarak kişilerin misakı da bilfiil kendi babalarının sulbünden başlamıştır. Yani Zeyd'in misakı, Amr'ın misakı değildir, anaların ve babaların misakları da evlatların misakı değildir. Fakat tür olarak birbirine benzer ve hepsi de bir köke bağlı ve aynı rablık ilkesine racidirler. Aslında taahhüdün mahiyeti de bu terbiyenin mürebbisi, bu kanunun koyucusu olan yüce yaratıcının nimetine şükürdür. O'nun koyduğu hükümlere boyun eğmek, birliğini ve rablığını itiraf ve ilan eylemektedir ki, İslâm budur. Şu halde bu âyet gereğince herkesin kişisel taahhüdünün başlangıcını, türün taahhüdünün başlangıcı olan Âdem'in sulbünden saymak doğru değildir. Bir de türün bütün fertleriyle toptan varlığı, sırf vücud-i zihnî (zihni varlık) kabilinden olduğu ve bu bakımdan Âdem ismi türün bir temsilcisi sayılması açısından hadisteki ruhi misak Âdem'le birlikte bütün beşer türünün bir misakı diye ifade edenler de olmuştur. Nitekim Kâ'b-i Kurazî'den böyle bir rivayet de vardır. Bu rivayetten, haksız yere ruhların tenasühü (reankarnasyon) fikrine sapanlar da olmuştur. Halbuki âyet, tenasüh fikrinin tamamiyle karşısındadır.
2- İbnü Atıyye'nin ifadesine göre, bazıları da bu misak ve teahhüdün zamanının, büluğa erme çağı olduğuna kail olmuşlardır. Zira bir zürriyetin nefsine tamamiyle şahitliği, kendisinden zürriyet çıkmaya başladığını gördüğü buluğ zamanında meydana gelir. Ve tam anlamıyla kendini tanımaya başlaması da o vakittir. Âyette ise "ahz" (alma) ve "işhad" (şahit getirme) söz konusu edilmiştir. Bundan dolayı bulûğa ermeyenlerin henüz taahhütleri yok demektir. Ve âyetten bu mânâyı anlamak hususunda iki vecih vardır: Birisi zamirleri zürriyete irca olunmakla beraber, zürriyete tam ve kamil veled, "ahze" de ıstıfa-yı bâliğ (ergenin seçmesi) mânâsı vermek ve bu suretle ahz ve işhad zamanını birleştirmek veya "ahz" zamanı ile "işhad" zamanını ayırıp, misakın evvelini, "ahz" vaktinden "işhad" vaktine kadar devam eden bir süre içinde başlamış ve "işhad" vakti olan bülûğ zamanında taahhüdüyle tamam olmuş diye anlamaktır. İkincisi bu zamirleri zürriyete değil, "Beni Âdem"e irca etmektir ki, bu suretle âyetin mânâsı, Âdemoğulları'ndan her biri sulblerinden zürriyetlerin çıkmaya başladığı ve bu suretle nefislerini duyup kendilerine karşı kendi öz gerçeklerine ve Allah'ın nimetleriyle terbiyesine şahid oldukları sırada bu bülûğlarıyla diye Allah'ın nimetini ve terbiyesini kabul edip, O'nun rablığına boyun eğip, birliğini tasdik ile Allah'ı tanımayı ve O'na kulluk etmeyi taahhüt ettiler. Bülûğ hükmü gelince "baliğ olmayız ve bu zevki duymayız demediler" demek olur. Bu güzel bir mânâdır, fakat bülûğ vakti bu misakın akti ve taahhüdü zamanı değil, bilfiil icrası zamanı olduğunu da unutmamak lazım gelir.
Bunun için:
3- Birçok tefsir âlimleri, bu misakın başlangıcının, zürriyetin baba sulbünden çıkıp ana rahmine düşmesiyle başlamış ve orada alak (kan pıhtısı), mudğa (bir çiğnem et), ızam (kemik) ve etlenme aşamalarından ve terbiyelerinden geçerek yaratılışı belirgin hale gelip "Sonra onu başka bir yaratılışla meydana getirdik." uyarınca ruh üflenerek insan şeklini aldığı zaman taahhüdünün meydana gelmesiyle tamam olmuş olduğunu ve büluğ zamanı gelince de bu taahhüdün bilfiil icrası vaktinin gelmiş olacağını, yani teklif ve vazifenin başlangıç zamanı bulunduğunu söylemişlerdir. Fıkıh Usulü'nde beyan olunduğu üzere her ferdin insani şahsiyeti, hukukî ehliyeti bu misak ile bu taahhüt zamanından başlar ve bülûğ zamanına kadar gelişmesini tamamlayıp tekemmül eder. Bülûğdan başlayarak da görevler ve sorumluluklar teveccüh eyler. Bunun ilk hukukî sonucu hayat hakkıdır. Çocuk ana karnına düştüğü andan itibaren ana-babasına ve topluma onun hayat hakkını gözetmek bir vazife olur. Bundan dolayıdır ki, düşük yapmak bir suçtur. Ve bunun içindir ki, çocuk düşürmeye sebep olanların diyet ödemeleri gerekir. Ana karnındaki cenîne irs (miras) ve vasiyet sahih ve geçerlidir ve söz konusu cenînin büluğuna kadar lehine olan bütün tasarruflar da yine geçerlidir. Bundan evvel, yani çocuk ana rahmine düşmeden önce ise zürriyetin insani şahsiyeti ve hakları belli değildir. Ancak baba sulbünde zuhura gelmesiyle birlikte müphem ve şüpheli birtakım hakları vardır. Mesela, azil, din açısından mekruhtur. Şimdi âyetin içine aldığı bazı imaları da hesaba katarak meâlini şöyle ele almalıyız: zamirleri zürriyete raci' olmakla birlikte babaları olan Âdemoğulları'na veya hepsine de rucûu ihtimali vardır ve "sizin Rabb'iniz değil miyim?" sorusunun anlattığı minnet mânâsı, sözün gelişi dolayısıyla bu uyarı şu anlamları hatıra getirmektedir: Bilindiği üzere insan, insan olmadan önce kendini duymazken, sonra duyar ve tanımaya başlar "ben benim" der. İşte bunu diyebilmek, onu ona veren Rabb'ine gizli bir duygu ile boyun eğmeyi ve kendi içinde O'na şahitlik etmeyi gerektirir. İnsanın bütün varlığıyla kendi benliğini tanıması ve müşahede etmesi de bülûğa erdiği andan başlar. Âdemoğulları'ndan bir babanın sulbünden bir zürriyetin alındığı anda Rabb'inin bu hükmüne öyle bir zevkle boyun eğmesi ve uyması, O'nun rablığının işine öyle bir şahitliği vardır ki, bu anda bütün heyecanıyla nefsini duyarken adeta kendinden geçer de Rabb'ının verdiği nimetin zevkine gark olur. Kendisinin baba sulbündeki halini kendisine hatırlatan bu anda, o babanın nefsinde Rabbinin "Ben sizin Rabbiniz değil miyim?" hitabına "evet Rabbimizsin" demekten başka hakim bir duygu yoktur. Ve her insan bülûğ anında bu zevki ve heyecanı kendinde duyar ve müşahede eder. Bunu müşahede edebilmesi de daha önce Rabbinin emrine uyup insanlık ruhunu almasının bir sonucudur. Şimdi babadaki bu zevk ve neşve de hakikatte ondan alınan zürriyet dolayısıyla kendini hatırlayıp Rabb'ine taahhüdünü yerine getirmesi içindir. O zürriyetin baba sulbünde ilâhî yaratma ile belirlenip sperma hücreciklerinin yine Allah'ın yönlendirmesi altında bir birleşme sonucunda şevkle ana rahmine geçmek için harekete geçirilmesi yüzündendir. Her insan aslında böyle bir zürriyet iken Rabb'ının terbiyesine uyarak ana rahminde takdir edilen rızıklarla beslenip alâk ve mudğa aşamalarından geçerek belli bir şekle büründürülmüş ve en sonunda "sonra onu başka bir yaratışla yarattık" gereğince sırf Rabbani bir emir olan ruh üflenmek suretiyle kendisine mahsus bir yapıya ve şahsiyete sahip kılınmıştır. İşte Rabbinin hitabını kendi nefsinde duyup kendi varlığına karşı yaratıcısını itiraf etmiş O'nun birliğine ve rablığına şahitlik etme görevini üstlenmiş bir kişi olarak insan şahsiyeti kazanmıştır. "Ben sizin Rabbiniz değil miyim?" hitabına "evet Rabbimizsin" demiştir. Her insan yaratılıştan gelen bir bilinçle böyle bir taahhüdün altındadır. Kendini tanıma nimetinin gereği, kişinin haddini bilmesi ve kendisini yaratana şahitlik ederek O'nun hükmüne boyun eğmesidir. Şu halde kendini tanımanın tekemmül ettiği bülûğ çağından itibaren Allah'a karşı bu şehadet görevini ve kulluğunu yerine getirmesi insanın vazifesidir.
Biz şahitlik ettik, yani Âdemoğullarının sulbünden alınıp kendi özüne karşı şahit olabilir gerçek bir insan fıtratı verilen her zürriyetin üzerinde yaratılıştan böyle bir taahhüt bulunduğuna Biz azimuşşan şahitlik ettik: "Allah şahitlik etti ki, kendisinden başka tanrı yoktur. Buna meleklerle birlikte ilim sahibi olanlar da adalet ve hakkaniyetle şahitlik ettiler." (Âl-i İmran, 3/18) âyetinin hükmü gereğince şahitlik ettik. O şahitlik alma, "elest" ve "belâ" vaktini onlara âyetimizde hatırlattık ki, ey kâfirler, kıyamet gününde, işin sonucu bütün boyutlarıyla ortaya çıkınca, biz bundan kesinlikle gafil idik demeyesiniz. Kendi nefsimizi duymak, ruh ve şuur sahibi olmak, hakkı kabul etmeyi ve kendimiz üzerinde Sen'in rablığını ve birliğini tasdik eylemenin bir taahhüt olduğunu ve kendimizi duymanın, kendi varlığımızın Senin varlığına, birliğine ve Rablığına bir şahit bulunduğunu gerçek bir bilinçle açıkça duymuyorduk, gizli olan bu taahhüdü bize açıkça hatırlatıp anlatma lütfunda bulunmadın diye itiraz etmiyesiniz.
173- Veya şirki daha önce atalarımız yaptı, onu biz değil, fakat onlar çıkardılar. Ve biz onlardan gelen bir zürriyet idik. Kendimizden haberimiz yok, yol ve delil bilmez, atalarımızın istedikleri yere sürüklenmiş atılmış, şuursuz, aciz, buna mecbur kalmış kimseler idik, günah bizim değil, onlarındır. Bu günah mecburi olarak bizim üzerimizde kalmış olan bir mirastır. "Şimdi o iptalcilerin yaptıkları günah ve suçla bizi sorumlu tutup helâk mi edeceksin, demeyesiniz." Zira size o kıyamet günü gelmeden haber verildi ki, her zürriyetin kendi başına bir taahhüdü vardır. Evvela zürriyetler babalarının sulbünden alındı, çıkarıldı, ayrıldı, onlardan ayrı bir fıtrat ve görev verildi. Öyle sırf zürriyet olarak şuursuz bırakılmadı. Kendi nefisleri kendilerine duyuruldu. Kendilerinden de başka zürriyetler çıkarıldı ve bu suretle kendiniz kendinize karşı, Rabbinizin "Ben sizin Rabbiniz değil miyim?" hitabına doğrudan doğruya şahit oldunuz lâkin şahitliğinizi yerine getirmediniz ve şirke gittiniz. Şu halde sizler babalarınızın taahhüdünden değil, bizzat kendi taahhüdünüzden ve kendi suçunuzdan sorumlu olacaksınız. 24
Kaynakça
Beydavî, Muhtasar Beydavî Tefsiri, çev. Şadi Eren, İstanbul 2010. Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara, 1997. Duman, M. Zeki, Beyanu’l Hakk, Ankara, 2002.
Farabi, Uyunu’l-Mesail, el-Samarat el-Marziye fi ba’z er-Risalat el-Farabiya, Leiden. İbn Abbas, Tefsiru İbn Abbas, Beyrut 2008
İbn Sina, en-Necat, Beyrut, 1992.
İbnu Abdilberr, el-İstizkâr, Daru’l-Kutubi’l-İlmiye, Beyrut, 2002 el-Kasımî, Cemalüddin, Tefsiru’l-Kasımî, ty,
Kurtubî, el-Camiu’l-Ahkamu’l-Kur’an, çev. M. Beşir Eryarsoy, İstanbul 1998.
Mâturidi, Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed, Te’vilatu’l-Kur’an, Daru’l-Mizan, İstanbul 2006. Mukatil b. Süleyman, Tefsir-i Kebir, çev. M. Beşir Eryarsoy, İstanbul 2006.
Nesefî, Nesefî Tefsiri (Tefsiru’n-Nesefî, Medariku’t-Tenzil ve Hakiku’t-Te’vil), çev.Harun Ünal, İstanbul
2007,
Râzî, Fahreddin Mefatihu’l Gayb, çevirenler, C. Sadık Doğru vdğ., İstanbul 2002. Suhreverdî, Şihabuddin Avârifu’l-Maârif, çev.Dilaver Selvi, İstanbul 2010.
Şâdî, Avnu’l-Mabud, Şerhu Süneni Ebî Davud, Beyrut 2002.
Uludağ, Süleyman, “Ruh”, DİA, İstanbul 2008, XXXV, 192-193.
Yazır, Elmalılı Hamdi, Hakk Dini Kur’an Dili, (sadeleştirenler: İsmail Karaçam ve Arkadaşları) İstanbul, yy.
Zemahşerî, Ebu’l-Kasım Mahmud b. Ömer, Tefsiru’l-Keşşâf, Beyrut 2003.
Notlar
1 İbn Abbas, Tefsiru İbn Abbas, Beyrut 2008, s. 183, 184.
2 Mukatil b. Süleyman, Tefsir-i Kebir, Terceme, M. Beşir Eryarsoy, İstanbul 2006, II, 69-70.
3 Kur’an, Araf 7/172.
4 Muvatta, Kader 2, (2, 898, 899); Tirmizi, Tefsir, A’raf, 3077.
5 Fahreddin Razi, Mefatihu’l Gayb, çevirenler, C. Sadık Doğru ve diğerleri, İstanbul 2002, XI,
143.
6 İbnu Abdilberr, el-İstizkâr, Daru’l-Kutubi’l-İlmiye, Beyrut, 2002, VIII, 260.
* Ravilerden birinin olmadığı/bilinmediği hadis.
7 Tirmizi Sünen, Daru’l-Hadis, Kahire, 1999, c. 5. s. 112.
8 Bkz. Şâdî, Avnu’l-Mabud, Şerhu Süneni Ebi Davud, Beyrut 2002, XII, 307.
9 Cemalüddin, el-Kasımî, Tefsiru’l-Kasımî, ty, VII, 2898.
10 Elmalılı Hamdi Yazır, Hakk Dini Kur’an Dili, (sadeleştirenler: İsmail Karaçam vdğ.) İstanbul, yy, IV, 172.
11 Kurtubî, el-Camiu’l-Ahkamu’l-Kur’an, Terceme, M. Beşir Eryarsoy İstanbul 1998, VII, 508.
12 İmam Nesefî Nesefî Tefsiri (Tefsiru’n-Nesefî, Medariku’t-Tenzil ve Hakiku’t-Te’vil), Terceme, Harun
Ünal, İstanbul 2007, IV, 334-335.
13 Bkz. Mâturidi, Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed, Te’vilatu’l-Kur’an, Daru’l-Mizan, İstanbul 2006, VI, 101,107
14 Mâtüridî, a.g.e., VI, 107.
15 Fahreddin Razi, a.g.e., XI, 140. Benzer kanaat için bkz. Beydavî, Muhtasar Beydavî Tefsiri, Terceme, Şadi Eren, İstanbul 2010, II, 99-100.
16 Elmalılı Hamdi Yazır, a.g.e. IV, 168.
17 Bkz. Kur’an, Bakara 2/40, 63, 93; Nisa 4/154, 155; Maide 5/12, 70; Araf 7/ 169-173; Zuhruf
43/46-50.
18 Kadı Beydavî, a.g.e., s. 100.
19 Zemahşerî, Ebu’l-Kasım Mahmud b. Ömer, Tefsiru’l-Keşşâf, Beyrut 2003, II, 171.
20 Bkz. Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara 1997, s.101-102
21 M. Zeki Duman, Beyanu’l Hakk, Ankara 2002, I, 289. Ruhların bedenlerden önce yaratıldığına inananlardan biri de Avârifu’l-Maarif sahibi Şihabuddin Suhreverdi’dir. Bkz. Şihabuddin Suhreverdi, Avârifu’l-Maarif, tercüme. Dilaver Selvi, İstanbul 2010, 576
22 Süleyman Uludağ, “Ruh”, DİA, İİstanbul 2008, XXXV, 192-193
23 Farabi, Uyunu’l-Mesail, (el-Samarat el-Marziye fi ba’z er-Risalat el-Farabiya, içinde) Leiden, s.116 ; İbn Sina, en-Necat, Beyrut, 1992, III, 33,34,39,40
24 Elmalılı tefsiri araf suresi 172/173
*
Doç. Dr., Gürbüz DENİZ* Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, İslam Felsefesi ABD; gurbuzdeniz2002@yahoo.com
Eskiyeni 26/Bahar 2013, 151-161
